국 어  수 사 학  연 습

이  상  태 엮음

경북대학교

사범대학  국어교육 연구실

1995년 9월

책  머  리  에

글은 자연적으로 존재하는 사물이 아니다. 세상에는 하고많은 글이 존재하지마는 길난이가 바라보면 속살까지 글다운 글은 적고 겉만 번지르르해서 도무지 정이 가지 않는 글이 많다. 글의 가치는 하늘에서 땅까지 벌릴 수 있다.

풀 한 포기 나무 한 그루도 깊이 아는 이가 보면 거기서 세상의 이치를 다 알아챌 수도 있다. 그렇듯이 글을 볼 줄 아는 이가 보면 그 글의 내용은 물론이요 그가 어느 마디에서 어떻게 힘을 주고 어디서 머무적거리는가를 볼 수 있으며, 나아가서 글쓴이의 체취나 품격, 기호와 성향, 그리고 그가 살았던 시대의 모습까지도 알아낼 수 있다.

이처럼 글에 여러 등급이 있고 글 보기에 여러 등급이 있다면 글짓는 이에도 여러 등급이 있을 터이다. 글눈이 밝은 김인환 교수가 글쓰는 이의 등급을 매기기를 그의 스승이 술먹기의 등급을 매긴 것에 빗대어 다음과 같이 하였다(문학교육론,1979 평민사).  우스개만은 아니기에 한번 되풀어 본다.

7급 : 글을 아주 못 짓지는 않으나 안 짓는 이

6급 : 글을 짓기는 하나 겁내는 이

5급 : 겁내지는 않으나 혼자 숨어서 짓는 이

4급 : 무슨 잇속이 있을 때만 글을 짓는 이

3급 : 여자여게만 글을 지어 주는 이

2급 : 잠이 안 와서 일기만 쓰는 이

1급 : 글의 경지를 배우는 이

초단 : 글짓기의 취미를 맛보는 이

2단 : 글짓기의 참된 경지에 반한 이

3단 : 짓기의 참된 경지를 체득한 이

4단 : 글짓기의 도를 닦은 이

5단 : 짓기를 아끼는 이

6단 : 글과 더불어 유유자적하는 이

7단 : 글에 공들이다 병을 얻어 글을 보고 즐기기만 하는 이

8단 : 글로 말미암아 다른 글 세상으로 떠나게 된 이

국어를 가르치는 이가 지녀야 할 최소의 요건은 글을 보는 안목을 지니는 것이다. 그럼에도 여러 가지 이유로 지금까지는 많은 교사들이 이런 능력의 수련 없이 교단에 서 있다. 글을 보는 안목은 글을 쓰는 능력에 비례한다. 표현과 이해는 뗄 수 없는 한 능력의 두 표층적 모습이기 때문이다. 그리고 이 때 글이라고 하는 것은 보편적 산문정신에 터를 둔 글을 가리킨다.

이 능력을 기르기 위해서는 글에 관한 여러 요소들을 갈라 놓고 씨름을 혹독하게 시켜야 한다. 학생이 글과 글을 이루는 여러 요소들을 가지고 직접 □놀아□보지 않고는 글을 알 수 없다. 아기들이 변신 로보트를 가지고 붙여보고 떼어보고 하면서 그 기능을 체득하듯이, 나아가서 사물과 사회조직이 단위기능적(modular)으로 움직이는 우리 시대를 이해하는 발판을 마련하듯이, 글의 생리와 병리에 밝은 전문가인 동시에 논리의 전문가인 교사가 학생들에게 글의 생리와 병리는 물론이요 시비곡절과 눈귀코 가슴허리와를 체득시켜 주어야 다음 단계의 교육이 가능하다. 즉 그런 안목이 길러져야 □국어□도 □문학□도 무엇도 더 알차게  아이들이 스스로 볼 수 있게 된다는 말이다. 그런데 이걸 이렇게 하지 않았다. 교사가 글의 전문가가 아니었기 때문이다. 나는 장래 교사가 될 이에게 이 능력을 길러 주기 위하여 작문 책과 이 책을 엮었다.

이 책은 작문 책과 짝을 이루어, 글을 보는 수련을 하려고 남의 책에서 가르칠 만한 것을 뽑아와서 편집한 것이다. 여기 실린 글은 잘 썼다고 뽑힌 게 아니다. 우리말과 우리 겨레에 관한 글들 말고는 주제 □ 제재 □ 구성 □ 표현 등 모든 면에 걸쳐 이야기가 될 만한 글들을 실어두고 뒤에 생각할 문제 에서 그런 여러 부면들에 관해서 학생들이 스스로 땀을 흘려 보도록 하였다. 자기가 흘린 땀에 비례하여 두 가지 이득을 얻을 것이다.

이렇게 책으로 묶는 데는 우리 국어교육과 93학번 학생들이 대단한 수고를 했다. 내가 나눠 준 많은 글을 정성껏 타자로 쳐서 나를 도와 주었다. 글마다 수고한 학생의 이름을 넣어 고마움을 표한다.

학생들에게 좀더 알차게 가르쳐 보아야겠다는 생각만 앞서서 이렇게 다 엮어놓고 스스로를 돌아보니 남에게 번듯이 내보일 글이 한 편도 없는 못난이가 더욱 못난 짓을 한 게 아닌가 하여 부끄러움이 앞선다.

1995년 7월 25일

이  상  태  씀

차     례

I. 말, 배 달 말

1. 한국어에 관한 인식의 깊이와 한국문화

2. 한국말과 한국인의 마음

3. 개부랄꽃은 요강꽃으로 고치고

4. 우리나라 의학계의 언어순화

5. 언어학과 철학

6. 언어와 논리적 사고

II. 사람, 한국사람

1. 한국인론의 전개

2. 색다른 눈에 비친 한국인

3. 서재필과 주시경

4. 현대 생물학의 □인간□ 발견

5. 유교의 연원과 성립

6. 도덕성 발달과 자아 일체감

III. 주제와 소재

1. 보는 각도

2. 진술 양식

3. 깊이

4. 비유

5. 기타

IV. 어제를 오늘 눈으로

1. 에밀레종의 정보통신적 의미

2. 봉수(烽燧)의 통신공학적 분석

3. 연산군

4. 황진이

5. 18세기 조선의 사상 지도

6. 계층과 문체

V. 문화 읽기

1. 영화 읽기

2. 동양화 읽기

3. 동양화 읽기

4. 길의 역사 길의 사상

VI. 재미가 있고 없고

1. 자유를 위하여

2. 책의 기원

3. 사람 솎기

4. 똥타령

5. 역사로 본 창업과 수성

VII. 따져읽기

1. 학생 논술

2. 주제 잡기

3. 표현

4. 자체 모순

5. 할말과 못할말

6. 속임글

* 수사학 노트

* 뉴스방송 꼭지의 명제 분석

I. 말, 배 달 말

1. 한국어에 관한 인식의                           깊이와 한국문화

2. 한국말과 한국인의 마음

3. 개부랄꽃은 요강꽃으로 고치고

4. 우리나라 의학계의 언어순화

5. 언어학과 철학

6. 언어와 논리적 사고

1. 한국어에 관한 인식의 깊이와 한국문화

이 상 태  (경북대 문법론)

1. 들 머 리

오래 전 일이다. 남들이 조상의 무덤치장을 한다, 빗돌을 큼지막히 놓는다 해 쌓길레 나는 돌아가신 어른들의 행적을 찾아 글로 엮어 일가 아이들에게 돌려 읽어 보게 하려고 옛 문서들이 든 궤짝을 뒤져 보았다. 그 속에서 내 국민학교 때 상장이 하나 나왔다. 두꺼운 종이에 세로로 노란 줄을 긋고 그 곳에 세로로 □賞狀 / 優等賞 / 000 / 右者는 品行이 □□□□ 라고 씌어 있었는데 왜정 때 받은 작은아버지의 것과 어쩌면 그 글의 틀이나 글자가 그리도 닮았는지. □-는, -이□ 따위 토만 일본 글자에서 우리 글자로 바뀌었을 뿐이었다.

광복이 되고 우리 말을 되찾게 되었다든지 정치□사회적 여건이 변했다든지 해서 왜정 때와는 크게 달랐을 테지만, 십년 가까이 지나도 글로 적은 문화의 틀은  말끝 □-는, -이□ 정도로 바뀌는데 그치고 있었구나 하는 생각이 들어 자못 착잡했었다.

여덟살짜리 아이에게 주는 정보체 치고는 포장이 너무 딱딱하여 그걸 뜯어 볼 수는 도저히 없었을 터이다. 광복 후 반세기가 된 지금은 사정이 많이 바뀌었다. 개인이나 사회의 여러 부면을 두고 볼 때, 말과 글이 백성에게 썩 다가간 쪽도 있고, 과거로부터 진 빚이 많아서 아직 백성에게 덜 다가선 쪽도 있다. 또 우리의 시야도 많이 넓어져서 연변을 비롯한 중국이나 옛 소련 지역, 미국과 일본 지역에 우리 겨레가 많이 살고 있고, 이들 모두를 싸잡는 정보 공동체를 위한 말과 글의 통로도 필요하게 되었다. 이런 점에서 우리말과 글에 대한 인식을 사회의 각 부면은 어떻게 하고 있는지 살펴보는 것은 더욱 질 좋은 문화를 이룩할 터전을 다지는 일이 될 것이다.

2. 겨 레 와  겨 레 말

말은 개인과 겨레에게 여러 가지 구실을 한다. 말은 생각과 느낌을 표현하는 도구이며, 생각과 느낌을 형성하는 도구이기도 하다. 말에 의해서 생각과 느낌이 구체적으로 고정되기 때문이다. 또 말은 겨레를 겨레답게 덩이지우고, 겨레의 문화를 형성하는 중요한 도구가 된다. □겨레□란 일반적으로 피로써 연결되고 삶의 방식과 가치가 통하며 이에 관한 상호소통이 자연스레 이루어지는 동아리를 말하는데 이것은 주로 그가 쓰는 말에 의해 다른 무리와 구분된다.

가장 자연스런 상태를 두고 볼 때 누가 어느 겨레에 속하는가를 나타내는 본질적 징표는 그가 쓰는 말이다. 왜냐하면 특정의 겨레말 속에는 삶의 방식과 세계를 바라보는 안목과 태도가 녹아 있고, 아이는 그 말을 익히는 과정에서 그런 것들을 은연중에 습득하게 되기 때문이다. 말이 개인의 겨레됨의 표상인 또 다른 이유는 모국어를 선택하고 태어나는 사람은 없다는 사실에 있다. 이는 마치 아비를 선택하고 태어나는 사람이 없는 것과 같다. 인간은 태어날 때 후자에 의해 육체적 삶의 조건을 부여받고, 전자에 의해 정신적 삶의 조건을 부여받는다. 보통 대다수의 사람들은 그의 모국어가 잡아 놓은 만큼의 터전 위에서 삶을 영위하게 된다. 전문적인 학자나 문인들은 모국어가 마련한 삶의 터전을 더욱 넓히고, 주춧돌을 더욱 든든하고 바르게 놓는 사람들이지만 그래도 마치 피아니스트가 피아노를 버릴 수 없듯이 학자나 작가가 모국어의 한계를 영 저버릴 수는 없다. 오히려 피아니스트가 피아노로 낼 수 있는 소리폭과 소리 특성에 더욱 충실함으로써 그가 더욱 위대한 악기의 질난이[마에스트로]가 되듯이, 작가나 학자도 모국어의 한계를 가능성으로 바꾸어서 그 특성에 충실하여야 도구의 주인됨(to master)과 숙달됨(to command)에 이를 수 있다.

세계에는 삼천이 넘는 겨레말이 있다고 하는데 각 겨레가 그 말을 쓰는 데에는 많은 차이와 등급이 있다. 이는 겨레가 그 말을 얼마나 일찍 인식했는가, 얼마나 철저히 총체적으로 부려쓰고 사랑해 왔는가에 따라서 생기는 등급이다. 말이 그 겨레에게 온전히 봉사하기 위해서는 우선 글자가 있어야 하고 이를 통하여 문학과 역사의 기록이 정착되고 계승되어야 새로운 창조도 가능해지는 것이다. 말이 겨레에 봉사하는 최상급은 고유의 글자로 삶의 역사와 앎의 터를 종교 경전으로 응축시켜 지니고 있음을 우리는 몇몇 언어에서 보고 있다.

우리의 경우는 글자의 제작이 500여 년 전으로 일본과 몽고와 만주에 뒤떨어져 있고, 문학과 역사의 기록도 역시 그러하다. 고유의 종교 경전이 없음은 물론, 외국의 종교도 그 경전의 한글로의 번역은 극히 최근의 일인 바, 불교와 기독교를 놓고 볼 때 종교 신자의 해당 종교의 교리에 대한 이해도는 그 경전 번역의 순서와 완성도에 비례하는 것이 아닌가 생각될 정도이다. 온 겨레가 대중 가요를 즐겨 □가요무대□라는 프로그램이 교포가 있는 곳마다 불티나게 팔린다고 하는데, 고유의 종교가 없는 곳에 이것이 겨레의 시편 구실을 하는 것이 아닌가 여겨지기도 한다.

우리 고유의 글자를 만들어 지닌 지는 500여년에 불과하고, 통치의 통로로 고유어를 쓰기 시작한 것은 반만년 역사에 이십 년이 채 못 되지만 현재 우리말과 그것을 가장 과학적으로 표현하는 한글은 겨레 문화의 계승, 번역, 생산에 현저한 구실을 하고 있다. 이 짧은 동안에 사회의 각계 각층에서 우리의 말과 글에 대한 인식의 변화는 매우 괄목할 만한데, 그 방향은 민주사회에 걸맞도록 모든 사람이 문화생산에 참여하는 길을 열기 위해서 겨레의 □총기억 부담량□을 줄여가는 쪽으로 바르게 잡혀가고 있다.

여기서는 사회의 몇몇 부면에 걸쳐 말글에 대한 인식의 변화를 따져봄으로써 우리 말글의 발전 방향을 점검해 보기로 한다.

3. 한글의 인식과 의사소통의 통로

말과 글은 겨레의 의사소통의 수단이다. 여기서는 정부의 국민에 대한 의사소통과 국민 사이의 의사소통 통로로 쓰이는 한글에 관한 인식의 변화를 살펴 보겠다.

지금 다시 글자 문제를 들먹이는 것은 매우 쑥스러운 일이나 아직도 한자를 쓰는 신문들이 많으므로, 또 그것 때문에 고통받는 사람이 많기에 이 이야기를 하지 않을 수 없다.

베이컨이 지적했듯이 지식은 통치의 정당한 힘이 될 수 있기 때문에, 그리고 글자는 지식을 저장하고 전달하는 수단이기 때문에, 역사적으로 글자는 통치와 불가분의 관계에 있었다. 일찌기 최현배는 이를 다음과 같이 옳게 지적했다. □인류 사회의 글자의 구실은 그 처음에는 다스리는 계급이 다스림을 받는 계급을 지배하는 데에 도움이 되는 일이었다. 모든 살아가는 도리와 다수 사람을 휘둘리는 방법을 그 글 속에 간직해 두고, 소수의 사람만이 이를 배워 지위와 권력과 명예와 이익을 독차지했다. 이런 현상은 어느 나라, 어느 글자를 막론하고 봉건 사회에서 공통된 일이었다.□

한글을 만든 세종도 이를 통치의 직접 통로로 쓸 생각은 하지 않았다. 백성을 순치하고 교화하기 위해서 훈민정음을 쓰고, 왕조실록이나 국가 경영의 본들은 모두 한문을 썼는데 봉건사회에 걸맞게 훈민정음의 통로와 □경국정자(經國正字)□이라 할 한문 통로가 2원적으로 쓰였다.

백성의 의식이 깸에 따라 이에 비례하여 한글의 쓰임이 넓혀졌다. 연산군 시대에는 백성이 한글 대자보도 붙였고, 다급한 문제가 생기면 왕도 한글 담화문을 발표했음이 드러났다. 임진왜란 때 왜적에 붙어 정보를 주고 힘을 빌려 준 우리 백성이 많아서 골치꺼리였다. 이들을 귀순시키기 위해서 만든 한글 윤음(綸音)이 커다란 임금도장이 찍힌 채 경주 부근에서 발견되었다. 말이 부드럽고 백성 사랑하는 마음이 가득하여 해방뒤 정부의 담화문과 크게 대조가 되므로 아래 이를 소개한다.(맞춤법과 띄어쓰기만 고쳤음)

백성에게 이르는 글이다.

임금이 이르시되, 너희 처음에 왜에게 후리어서 인하여 (함께) 다니는 것은 네 본 마음이 아니라, 나오다가 왜에게 들려 죽을까도 여기며, 도로 의심하되, 왜에게 들었었으니 나라이 죽일까도 두려하여 이제까지 나오지 아니하니, 이제는 그런 의심을 먹지 말고 서로 권하여 다 나오면 너희를 각별히 죄주지 아니할 뿐아니라, 그 중에 왜를 잡아 나오거나 왜 하는 일을 자세히 알아 나오거나 후리인 사람 많이 더불어 나오거나 아무런 공 있으면 양천을 논하여 벼슬도 하일 것이니, 너희 생심도 전에 먹던 마음을 먹지 말고 빨리 나오라.

이 뜻을 각처 장수에게 다 알렸으니 모두 나오라. 너희 설마 다 어버이 처자 없는 사람일따! 예 살던 데 돌아와 예대로 도로 살면 우연하랴.

이제 곧 아니 나오면 왜에게도 죽을 것이요, 나라이 평정한 뒤면 너흰들 아니 뉘우치랴. 하물며 당병(唐兵:중국군)이 (온 나라에) 가득 있어, 왜 곧 빨리 제 땅에 아니 건너가면 합병하여 부산 동래 왜들을 다 칠 뿐아니라, 강남 배와 우리 배를 합하여 바로 왜나라에 들어가 다 분탕할 것이니 그적이면 너희조차 쓸려 죽을 것이니 너희 서로 일러 그 전으로 쉬 나오라.

< 만력 21년 9월 >

나라 이름을 □대한제국□으로 고치고서 고종은 1895년쯤 통치의 통로를 한문과 한자 섞어쓴 글과 순한글의 셋으로 잡았는데, 이는 백성의 힘이 그만큼 커졌다는 증거였다. 그러나 왕조의 멸망과 함께 흐지부지되었다.

광복 뒤 백성이 주인됨을 표방한 체제에 걸맞게 통치의 통로를 한글로 정하는 법이 일찍이(법률 제6호, 1948년 10월 9일) 정해졌으나 그것을 만든 국회나 그것을 지켜야 할 정부나 오래동안 지키지 않았음은 다 아는 사실이다. 그럼에도 한글 맞춤법 파동을 일으킨 장본인인 이승만 대통령은 한글 통로의 정착에 상당히 적극적이었다. 여러 차례 한글 통로만 쓰자고 권한 이분은 1957년에 국무회의 의결로 □한글전용 실천요강□을 만들어서 공문서나 간행물은 한글로 쓰라, 기관의 현판과 모든 표지를 한글로 고치고, 관청의 도장도 한글로 새기라고 지시했으나 왜정교육의 골을 겨레의 물로 씻지 못한 지식인들이 신문을 앞세워 심한 반대를 폈다.

10년이 지난 1968년에 다시 □한글 전용 촉진 7개 사항□을 박정희 정부에서 발표하는데, □1970년 첫날부터 행정 입법 사법의 모든 문서와 민원서류에 한글을 전용하라, 언론 출판계에 한글만 쓰기를 적극 권장하라, 1948년의 □한글전용에 관한 법률□을 개정하여 그 단서 조항을 빼자, 각급 학교 교과서에서 한자를 없애라, 고전의 한글 번역을 서두르라□고 지시했고, 비로소 정부의 한글 전용은 본궤도에 오르게 되었다.

어느 시대에나 최고 통치자의 한글 전용에 대한 의지는 매우 강했으나, 백성의 삶과 직접 관계가 있는 중간 관리나 백성의 삶에 터를 두고서 문화를 발전시켜야 할 지식인들이 그 일에 훼방을 놓거나 소극적이었음을 알 수 있다. 주로 왜정시대에 한자를 일본어로 익힌 이들이 보인 한계라 할 것이다.

몰래 술 담가 먹지 마라는 정부의 담화나, 물이 깊으니 들어가 헤엄놀이를 하지 마라는 경고 따위를 모두 한자로 적어서 그걸 읽지 못하는 어른이나 아이에게 보라고 붙여 놓았으니, 쇠 귀에 경 읽기도 아니고 무슨 코메디를 하는 것도 아닌 담화 행위를 우리는 한참이나 했었다. 이 시대 행정부가 담화 행위에 많이 쓴 말은 □무슨 法 第 몇條 몇項에 依하여 嚴重 處罰한다□는 살벌한 문귀였다. 은행에 예금한 제 돈을 찾을 때도 □이만원□을 □貳萬원□이라고 적지 않으면 안되었던 불편하기 짝이 없는 시대를 우리는 겪었다.

단순히 글자만 한글로 써서는 안 된다는 생각이 해방 30년 뒤에야 들었다. 그래서 정부나 여러 기관에서 일본식 용어를 우리말로 바꾸는 작업을 시작하여 지금은 상당한 성과를 얻고 있다.

한글은 세계 글자들 가운데 가장 과학적인 글자라고 하면서도 한글만 쓰기를 반대하는 학자들이 있다. 이런 이중성은 신문이 한술 더 뜨고 있다. 독립신문이 창간된 날을 □신문의 날□로 잡아 놓은 것은 그 고귀한 정신을 이어받자는 뜻일 것이다. 그토록 정부가 한글만 쓰기를 권해도, 독립신문의 창간호가 밝힌 □우리 신문이 □□□□□□ 다만 국문으로만 쓰는 것은 상하귀천이 다 보게 함□의 정신은 외면하고 있는 것이다.

요즘 신문들은 그 체제의 번잡함으로 극치를 이루고 있다. 한글과 한자를 섞어서 쓰고 있고, 신문의 기사와 아래 광고의 판짜기가 다르며, 속에 어느 면은 또 가로짜기가 되어 있다. 세로로 왼쪽으로 읽는 원칙이 가로로 걸린 제목에 이르러는 거꾸로다. 예전 신문은 한 원칙뿐이어서 본문이나 광고나 가로 제목이나 모두 □세로로 왼쪽으로□원칙만 지켜졌다. □김일성 사망□이란 가로 제목은 왜정 때나 해방 직후 같으면 □亡死 成日金□으로 썼을 것이다.

한국인 2, 3세나 한국학을 공부하는 외국인이 우리 신문을 읽으려면 골치 아픈 일이 한둘이 아니다. 가로로 읽을까 세로로 읽을까가 면마다 다르고 위치마다 다르며, 한국어를 힘들여 배워도 한자를 다시 익히지 않으면 모든 것이 허사가 된다. 다 불필요한 일이요 괜한 기억 부담량의 증가일 뿐이다.

신문에 나는 내용을 방송으로 들을 때, 아나운서의 말이 한자로 바뀌어 듣는이의 눈에 박히지 않아도 우리는 잘들 이해한다. 이런 괜한 기억 부담량의 증가, 또는 접근상의 어려움을 조장해 놓으니 세계에 퍼져 있는 교포 2세나 한국학도에게도 우리 문화에의 접근을 더디게 하고 못 하게 하는 중요한 요인이 되고 있다. 1996년 4월 7일은 독립신문이 태어난지 백 돌이 된다. 그 □신문의 날□ 이전에 우리 신문들은 독립신문의 정신을 깊이 새겨 이런 잡스러움을 벗겨 내어야 할 것이다.

4. 여러 학문에서의 고유어 인식

인간 생활과 자연 현상을 체계적으로 기술하고 규칙을 찾아내는 학문은 말을 통하여 그 과정과 결과가 표현된다. 학문들은 저마다의 개념 체계가 있고, 그것은 그에 상응하는 단어로 표현된다.

자생적으로 학문을 발전시킨 겨레는 학문의 말과 일상의 말에 차이가 있을 수 없다. 일상의 젖소와 학문의 젖소가 다를 수 없고, 농부의 벼농사와 농학의 벼농사가 틀릴 수도 없기 때문이다. 그러나 학문이 남의 나라에서 수입될 때에는 사정이 전혀 다르다. 농부는 벼농사를 짓고, 농학자는 □稻作□을 연구한다고 하며, 실제 생활에서는 □젓소를 기르고□ 있지만 축산학과의 교과서에서는 □乳牛를 飼養□한다고 하여 같은 일과 사물을 두고 말이 겹으로 생기게 되는 것이다.

우리말 어휘의 가장 큰 특징은 이런 다중 체계에 있다. □아버지□와 □부친□ □자네 아버님□과 □자네 춘부장□에서부터 □혀뿌리□와 □설근(舌根)□에 이르기까지 한 개념에 말이 두 겹, 세 겹으로 존재하는 것이다. 이것이 겨레에게 불필요한 기억 부담량을 크게 늘려 창조적 문화생산을 가로막고 있다.

일상의 말이건, 학문의 말이건 간에 담론은 어휘로 이루어진다. 어휘는 담론을 이루는 원소인데 이것이 겹으로 되어 있으니 일상의 담론은 의사 소통에 큰 장애가 되고, 학문의 담론은 그 들머리인 술어 익히기 단계에서 모든 힘을 다 빼고 만다.

어느 학문이든지 술어는 그 학문으로 들어가는 들머리에 놓인 연장이면서 그 연구를 마무르는 결정체이기도 하다. 학문은 대상을 쪼개고 합치고 하여 개념(뜻의 넓이)을 정확히 잡은 뒤에 그것으로 대상이 되는 세계를 기술하고 규칙을 찾는 작업을 하게 되는데, 이런  과정의 들머리와 마무리의 술어들을 겨레의 말로 쓰지 않으면 학문의 본질에 접근하기가 그만큼 어려워진다.

이런 데 대한 반성이 몇몇 분야에서 이루어져서 큰 성과를 얻고 있음에 우리는 주목한다. 조국 광복과 더불어 우리나라의 식물이름을 체계적으로 분류한 박만규님의 덕으로 린네식 분류에 □미나리과□니 꽃상추과□니 하는 고유어 이름이 실리게 되었다.

박물관은 어린이나 어른이 자주 가서 공부하는 곳이다. 옛날에 조상들이 쓰던 물건들을 진열해 놓았는데 그 이름을 □高杯, 釵, 長頸壺, 耳餌□로 써 놓았으니, 대다수의 겨레가 알 턱이 없었다. 도대체 이런 물건들을 사용한 이들이 그렇게 불렀을까도 생각해 보아야 한다. 1980년대에 이 분야의 학자들이 모여 이들의 이름을 □굽잔, 뒤꽂이, 항아리, 귀걸이□로 바꾸어 (원래대로) 달기로 결의하였다.

이를 본받아 서양글을 쓰는 학문들도 그 술어를 고유어로 바꾸는 움직임을 보이고 있다. 대한화학회는 1987년 술어를 바꾸는 모임을 만들어 □blind test'를 □어림시험□으로, □product ion'을 □딸이온□으로, □accepter'를 □받개□로 고치는 등 그 학문에 접근을 더 쉽게 해 주려는 노력을 하고 있는데 이는 크게 평가받아야 마땅하다.

이 땅의 대학교육 역사로 볼 때 상당히 일찍 시작된 농학이나 의학, 지리학 계통 등에서는 그런 변화를 보이지 않고 있는데, 그 학문들의 겨레삶과 가까운 정도를 고려하면 안타깝기 그지없는 일이다. 반면에 최근에 셈틀(컴퓨터) 계통의 술어들은 고유어로의 번역에 관한 논의가 매우 활발하고 그 성과 또한 상당한데, 이들 두 양상, 즉 한 쪽은 늦게 들어와 겨레에게 적극적으로 다가서고, 한 쪽은 일찍 들어왔으나 겨레에게 멀리 동떨어진 채 있는 상반된 두 모습을 보면 많은 것을 생각하게 한다.

꼭 싸잡아 그렇다고 말하기는 어려우나, 왜정시대에 들어와 안정된 체계를 이룬 학문들은 대개 그 때의 술어체계를 고집하고 있다. 농학 계통이 그렇고 의학에 쓰이는 신체나 뼈 이름이 그렇고 지리학과 경제학 계통의 용어들이 그렇다. 그 때의 교육의 분위기는 지금과 달라서 학문의 말은 겨레 일반의 말과 달라야 한다든지, 그런 개념 익히기를 학문지체와 혼동하는 수준에 학자가 머무르고 말았다든지, 더 나아가서 일반 겨레는 무지몽매하므로 이를 끌어올려야 한다든지 하는 등 가르침과 배움의 마당에 덮씌워진 이데올로기가 있었고, 그것을 부지불식간에 익혀서는 이로부터 벗어나지 못 하는 게 아닌가 하는 생각이 든다.

1970년대 후반기에 그 때 내가 가르치던 학교의 식품가공학과 교수 한 분이 서울의 어느 대학에 박사학위논문을 내었다. 지도교수가 그 논문을 보고서 하는 말이 □자네 논문은 한자가 많다. 누가 번역해 주지도 않을 것이고 하니 국문과에 가서 말을 좀 다듬어 보라□더라는 것이다. 그래서 가지고 왔는데 보니, 우리 간장의 맛 분석에 관한 것이었다.□甘味, 鹽味, 苦味□ 따위의 말도 있어서 그는 이를 □감미, 염미, 고미□ 등으로 고치자니 이상하다는 것이다. 내가 □단 맛, 짠 맛, 쓴 맛□으로 고치면 다 해결될 것이 아니냐고 했더니, 그의 말이 가관이었다. □어찌 일반인이 쓰는 말을 논문에 써서 학문의 품격을 떨어뜨리려느냐 ? □고 하면서 내가 나쁜 마음을 지닌듯이 감정적으로 대드는 것이었다. 남의 학문 분야의 두 얼굴을 보고서 내 마음이 매우 착잡했었다.

후진국에 선진국의 새 물결이 들어갈 때는 그 물건의 이름도 따라 들어 가기가 쉽다. 마찬가지로 후진국에 선진국의 학문이 들어갈 때도 그러하다. 그러나 물론 두 경우가 꼭 같은 것은 아니다. 우리나라에 □껌, 텔레비젼□이 들어올 때는 그 말도 따라 들어오기가 더 쉽다. 그러나 우리가 □草地學□을 외국에서 배워 연구할 때는 그것이 □풀밭□이나 □쇠꼴□ 연구이며, 애기머슴이 봄에 쇠꼴 베러 가서 어느 풀은 소가 잘 먹고, 어느 풀은 소가 잘 먹지 않는다는 생각(인식)을 더 발전시키는 연장선에서 쇠꼴이 연구되는 것이 더욱 좋은 것이다. 사람이 먹을 수 있는 것은 □참비름□이요 소가 먹을 수 있는 것은 □쇠비름□이며, 그러나 이것은 물기가 많아 쇠죽을 쑬 때 이것을 넣으면 녹아버리므로 다른 풀을 뜯어와야 주인에게 야단을 맞지 않는다는 소박한 생각을 시골 접머슴이면 누구나 하는데, 이 생각을 과학적으로 탐구하는 것이 학문과 겨레를 연결시킨 연구이고, 겨레의 삶에 터를 둔 연구일 것이다.

소가 잘 먹으면 □쇠꼴□이요 말이 잘 먹으면 □말꼴□인데, 그에 따라 말의 항열을 맞추어 돼지가 잘 먹으면 □돛/돼지꼴□이라 하고, 이들을 싸잡아 짐승이 잘 먹는 풀을 □꼴□이라 부르면 사람이 잘 먹는 □나물□과 항열이 같아진다. 이렇게 사리를 따져서 낱말의 항열을 정하면 이미 학문의 들머리로 들어선 것이다.

농수산부 양정국장인가를 지낸 김민환님을 잊을 수 없다. 낱말 하나를 겨레에게 보태어 주기 위해 오래도록 애쓴 분이기 때문이다. 1970년대 중반에 이분이 우리말의 식품에 관한 낱말 항열에 빈자리가 있음을 절감했다. □식량, 양곡, 곡식□ 등 어디에도 아이스크림이나 요구르트, 술 등이 포함되기가 어렵다는 것을 발견했다. 그래서 모든 먹을 것을 싸잡는 (이들 말의 윗항열에 속하는) 낱말을 □먹거리□로 만들어서 국어관계의 여러 학회와 개인에게 물어 보았다. 어느 곳에서는 말이 된다고 하고, 어떤 이는 사전에 없으니 안 된다고 하고, 어떤이는 무슨 조어법에 어긋난다고 하여 이분을 실망시켰다. 그러나 개념의 그런 뭉치가 필요해진 것을 그가 처음 발견했으니 사전에 있을 턱이 없고, 조어법이란 것도 단군 할아버지가 미리 정해 놓고 한국말을 정한 것이 아니며, 필요에 따라 말을 뭉쳐 만들어 놓고서 학자가 뒤따라 정리해 놓은 것이 □조어법□이며, 이 □먹거리□란 말이 그에 크게 벗어난 것도 아니라는 생각에서 이를 널리 펴 왔다. 10년 가까이 이를 펴서 지금은 누구나 그 말에 익숙해져서 □의, 식, 주□의 □식□에 해당하는 개념으로 □먹거리□라는 말을 쓴다. 더구나 □의, 식, 주□를 모두 □-거리□항열에 맞추어 □입거리, 먹거리, 살거리□라고 할 수도 있다.

어느 말이건 다 그러하지만, 우리말의 접사들은 사물이나 행위나 모습에 관한 인식의 방식을 나타낸다. 행위를 나타내는 말이 따로 없을 때는 관련되는 명사에 □-질□을 붙여 □방망이질, 도둑질, 바느질□ 하면서 개념의 빈 터를 매꾸어 넣는다. 빛깔은 자연 그대로 (대상 세계를 객관적으로) 볼 때, 스팩트럼 사진의 띠에서 보듯이 연속적이면서 점진적인 변화를 한다. □노랑, 파랑□ 따위의 말은 그 연속적 점진적 변화를 마치 비연속적 칸을 막아 놓은 듯이 재단해서 표현하는 것이다. 사실에 더 가깝게 말하면 표준적인(원형적인) □노랑□이 있고 주변도 있는 것이다. 이것을 우리말은 □새-, -스름-□으로 달리 표현하여 사실세계에 가깝게 나타내려고 하는 것이다. (샛노랗고, 노르스름하고, 누렇고, 누르스름한 것은 모두 다르다)

말에 대한 인식과 사랑이 깊었던 중국은 일찍이 사전을 만들었다.  □이아, 설문해자, 석명□ 등은 한나라 때나 그 이전에 만들어진 말뜻사전이거나 글자사전이었다. 라틴어에 눌려 지내던 유럽의 각 겨레가 사전을 만든 것은 그리 오래지 않았다. 프랑스의 아카데미가 제 사전을 처음 만든 것은 1694년이었고, 영국은 1623년에 □영어사전□이라는 것을 만들었으나 쓸 만한 사전이 1721년이 되어서야 완성되었다고 한다. 우리가 사전을 가지게 된 것은 1880년쯤이었는데, 이 □한불자전□은 프랑스 선교사가 우리말을 익히려고 만든 것이었다. 조선어학회가 1929년에 우리말 사전을 만들려고 준비를 시작했으나 왜정시대의 어려움 때문에 □큰 사전□이 나온 것은 1947년이었다. 이백 년의 차이가 크다면 크고 적다면 적다. 지금 우리가 하기 나름인 것이다.

매우 늦게 자각한 만큼 그 사이에 한 일도 많고 앞으로 할 일도 많다. 최근에 우리말 갈래사전, 역순(逆順)사전, 동의어□반의어사전, 속담사전, 발음사전 등이 나왔고, 연변 등지에서 의성어□의태어사전도 나왔다. 그러나 제대로 철들지 못한 이들이 만든 많은 국어사전들이 일본어사전과 한자사전을 베껴서 결과적으로 그들의 말을 옮겼다는 지적을 받곤했다.

앞으로 더 많은 학문분야들이 고유어의 중요성을 인식하고, 고유어에 숨은 뜻을 해당 학문마다 캐어갈 것을 기대한다.

5. 철학과 문법학에서의 문법인식

미국 맥밀란사에서 나온 □철학사전□에는 영어의 일상어 'matter, must'  등이 많이 나오며 그에 대한 철학적 성찰들이 담뿍 담겨 있음을 본다. 여기서 철학적이라고 하는 것은 그 말의 일상적 여러 쓰임을 조리있게 검토하고, 비슷하거나 반대가 되는 말과의 의미 관련을 잘 따졌다는 뜻이다.

낱말들은 겨레의 인식의 소산이다. 대상물이 있다고 그에 상응하는 단어가 다 있는 것은 아니다. 만약 그렇다면 세계의 모든 말에는 태초부터 원자, 분자, 우라늄 등 모든 낱말이 다 있었어야 한다. 세종임금의 몸에도 □목밑샘□이란 홀몬샘이 있었을테지만, 그가 그 낱말을 알고 있었을 것 같지는 않다. 대상물이 없어도 인식이나 생각 속에 개념이 잡히면 낱말로 태어나게 된다. 가까운 예가 □선녀, 용□ 따위이다. 따라서 인식에 관한 연구를 하는 철학이 모국어나 말을 주목하게 된 것은 근세의 일인데 이는 극히 자연스런 일이다.

영어 □matter'에 해당하는 우리말은 □것□인바 우리말에서 이 말은 일상적으로 쓸 때 홀로 나타나는 법이 없다. 그 의미상 내포가 극히 적고 외연이 너무 넓은데, 보통 한정된 외연을 두고 말하는 일상어에서는 늘 한정어와 함께 쓰여야 말의 외연이 한정되기 때문이다. □흰 것□이라고 하면 모든 □질료□ 가운데 흰 속성을 지닌 □질료□로 한정되고 게다가 담론에 등장하는 사물은 미리 제시되어 있기 마련이므로, 그 담론에서 이전에 등장한 □것□(질료, 사물) 가운데서 □흰□ 속성을 띤 몇 개를 지시하기가 쉽다.

이렇게 일상어로서 담론 속에 묶인 낱말을 따로 떼어 인식상의 대상물로 취급해 주는 것이 철학이다. 배달말의 철학을 해 보지 않았기 때문에 일상어에 든 □것□이 철학사전에는 올라가지 못하는 것이다.

□제비가 낮게 날면 비가 온다□는 명제는 두 명제 □제비가 낮게 날-□과 □비가 온다□는 명제가 조건 관계로 묶여 있다. □관계□란 일상적 표현으로는 그 관계에 있는 여러 사실들과 함께 쓰이는 것이 정상이다. 이 일상적 쓰임에 숨은 □관계□라는 것을 따로 떼어 인식적 대상으로 삼으면 그것이 철학이 된다. □제비가 낮게 날고, 비가 온다□와 □제비가 낮게 나니까 비가 온다□와 □제비가 낮게 날아도 비가 온다□ 등에 등장하는 □-고,-니까, -어도□ 뿐만 아니라, □-을수록, -는데, -거나□ 등 수 많은 이음씨끝들을 사유(생각)의 대상으로 두고 그 앞뒤 명제의 엮임관계들을 따져보고, 그 의미상의 관련들을 객관적 도표로 만들어 보는 일이 바로 관계개념에 대한 철학적 연구일 터이다.

철학에서 □양상□(modality)의 의미를 지녔다고 하는 영어 단어인 □must'를 우리말로는 일단 관계개념으로 나타낸다. □네가 가야 되겠다□는 표현에서 □-어야□는 앞과 뒤의 두 명제를 이어주고 있다. 이것을 더 자세히 표현하면 상황에 따라 □네가 가야 일이 진척되겠다□, □네가 가야 그가 흡족해 하게 되겠다□ 등 뒷명제로써 더 구체적 상황을 얼마든지 의미할 수 있다.

여기에 우리 생각의 틀이 하나 발견된다. □필연성□이라고 하는 것은 □필연적 조건관계□로 표현되고 그 뒷명제는 상황 의존성이 매우 높다. 그 뒷명제가 없다면 □절대적□ 필연성의 표현이 되겠는데 영어와 같은 말에서조차 과연 □절대적□ 필연성이 존재하는가 어떤가를 논의해 쌓는 것을 보면 우리말의 □-어야□는 한국철학자들이 연구해 봄직한 주제가 아닌가 한다.

철학하는 분들이 우리말을 연구해야 한다는 주장을 지속적으로 하고 있으면서도, 단지 원론의 쳇바퀴만 헛돌리고 있는 점이 안타깝기 그지 없다. 박종홍은 1960년에 쓴 논문에서 이렇게 이야기했다.

말은 □존재의 집□이라든가, □말 없이는 세계도 있을 수 없다□든 가하는 식의 현대  철학적 표현도 일리는 있는 일이라 하겠다. ..... 그러므로 한국사상을 연구하려면 한국말부터 연구하는 것이 옳은 것이다. 어휘의 정리와 비교, 문법구조상의 차이  등이 밝혀질수록 우리의 사상적 특색도 밝혀질 것이다. 우리말의 특색을 알기 위해서도 여러 외국어를 배워 비교 연구함은 둘도 없이 중요한 일이다.□

(□한국사상연구의 구상□, 한국사상 1,2집)

한국사상을 한국말에서 찾으려면 말이 존재의 집이라는 언어철학을 □일리는 있다□는 수준으로 이해해서는 안 될 것이다. 이 현대 유럽철학은 이규호(1968:말의 힘)으로 비교적 자세히 소개되었다. 그리고 이규호는 딴 곳에서 □철학의 언어는 이미 철학의 관념을 구성하는 데 함께 작용하는 것이다.□라고 주장했다.

□것□이나 □ -어야□를 문법학자들은 불완전 명사나 어미라고 부른다. 일상어 표현에 나타나는 □불완전함□과 □말꼬리됨□의 이유를 철학에서 살펴보고, 이를 완전하고 독립된 인식적 대상으로 삼을 때 우리의 철학이 우리 사고방식이나 우리의 세상을 바라보는 방식을 잘 드러내게 될 것이라는 원론의 바퀴를 한번 더 돌리는 한계를 이 글이 지닐 수 밖에 없다.

우리말은 말을 엮기 위해서 의존 형태소들을 쓰는 방식을 취하는데, 여기 참여하는 형태소의 수는 무척 많다. 이런 기능요소는 단순개념을 복합개념으로, 명제를 복합명제로 더 크게 묶어 주는 사고의 연산소(演算素)라 할 것이다. 이 연산소들 낱낱에 대한 기능을 문법학자들은 아직 다 밝히지 못했다는 점도 고백할 수밖에 없다.

우리 문법학자들 일부가 한때나마 교과서 팔기의 경쟁에 뛰어 든 일은 불행한 일이었다. 상품을 경쟁의 터에 내어 놓을 때에는 뭔가가 달라야 내 물건의 존재 이유가 서게 되니 애초에 공통적 토론의 터는 있을 수 없었다. □이름씨□가 이미 존재하면 □명사□ 꾸러미를 꾸며야 하고, 갯수가 열개 든 종합선물 꾸러미가 이미 팔리면 아홉이 든 꾸러미를 내 놓는 것은 시장 터에서 항용 쓰는 행태이다.

우리말의 어순이나 어휘나 말엮기에 쓰이는 사고의 연산자들의 기본을 다 알고 있는 아이들에게 정작으로 중요한 것은 무엇을 어떻게 가르쳐야 생각을 더욱 조리있게 나타내게 되고 뜻을 더욱 더 큰 덩이로 잡아내게 되며, 미세한 의미차이를 □아□ 다르고 □어□ 다른 수준까지 알아 차릴 수 있게 만들겠는가 하는 점이다. 그것은 □-으면, -니까, -기 때문에□ 따위의 연산소들을 가지고 훈련시키는 길일 터이요, □이를테면, 다시 말하면, 요컨대□ 따위를 가지고 훈련시키는 길 말고는 달리 길이 없을 것이다. 여기서 철학자와 문법학자와 교육자가 만날 수 있다. 이들이 만나 이런 사고의 연산자들에 대한 다각적 기술을 해야 우리말의 문법이 정확히 규정되고 우리의 사고방법이 발견될 것이다.

6. 문학에서의 총체적 인식

백성의 삶을 있는 그대로 진실되게 표현하고, 민중의 생각과 느낌을 아름답게 표현하는 문학작품들은 이들의 말과 글을 총체적으로 드러내고 있으며, 따라서 문학은 우리의 문화 전반에서 우리 말글을 가장 앞서서 인식하는 분야가 아닌가 한다.

글자가 없던 시대에도 신라노래나 고려노래는 일부 그 원형에 가깝게 전해오고 있으며, 한글이 만들어진 뒤에 나온 소설로는 한문이나 한자를 섞어 쓴 작품이 드물다. 작품의 표현이나 전달의 매체가 한글로 굳어지게 된 것은 그 생산이나 수용의 계층이 부지불식간에 상하나 귀천없이 전체 겨레까지로 확산된 것과 맞물리면서 왜정시대에 와서 대개 완성된다.

어휘의 측면을 보아도 문학의 확산에 따라 한자어들이 꾸준히 줄어드는 확실한 경향을 알 수 있다. 조선조에 나온 작품에는 한자어나 한문구가 상당히 많이 나오는데, 시대의 흐름에 따라 이것이 줄고 고유어가 계속 늘고 있다. 한자어나 그 출처인 □고서□(古書)에 대한 인식의 변화를 우리는 □장끼전□에서 볼 수 있다. 모두가 먹지 말라고 말리는데도 고패 앞에 놓인 콩을 먹으려고 하는 장끼에게 말을 이렇게 시킨다.  □콩 먹고 다 죽을까? 고서를 볼짝시면 콩 태(太)자 든 이마다 오래 살고 귀히 되느니라. 태고적 천황씨는 일만 팔천세를 살아 있고, 태호 복희씨는 풍성이 상승하여 십오대를 전해 있고, 한 태조, 당 태종은 풍자세계 창업지주 되었으니 오곡 백곡 잡곡 중에 콩 태자가 제일이라. 궁 팔십 강태공은 달 팔십 살아있고 시중 천자 이태백은 기경상천하여 있고, ... ...□ 이렇게 허풍을 떨다 고패에 걸려 죽게 되는 데 이르면 □고서□나 그 말들은 한낱 웃음거리로 내려 앉고 마는 것이다. 김삿갓이 나타나 앞시대까지 숭앙하여 마지않던 한문시를 가지고 말장난(게그)을 벌이는 것도 거의 같은 시대이다.

낱말들은 민중의 삶과 앎의 도구로 쓰이는데, 한낱 입에서 입으로 전하면서 학자나 철학자나 아무도 거두어 주지 않았다. 홀로 문학에서 이 말들이 거두어져서 기록되고 계승되어 왔으며, 그것을 사전 편찬자들이 정리하게 되었으니 문학의 공이 매우 크다고 할 것이다. 특히 최근에 와서 우리 문학이 광대나 객주 등 서민의 삶에 한발 더 다가서면서 이들의 말들이 겨레의 유산으로 등록됨을 본다.

7. 우리 문화의 내면화를 위하여

겨레라는 자연스런 삶의 동아리가 통시적으로 옛것을 잘 지니어 이제를 새로이 하고 공시적으로 소속 성원들 사이에 생각과 느낌을 더 잘 소통하면서 사는 것은 매우 바람직한 일이다.

쉬운 글자, 쉬운 낱말을 찾아 쓰자는 것은 그것들로 이루어지는 문화적 유산에 전체 겨례가 더욱 쉽게 접근하도록 하는 데에 뜻이 있다. 번역된 □난중일기□를 읽고서 그것을 쓴 사람의 행적을 우리가 이해함은 물론, 조선시대의 무관의 사교가 어떠하였는지, 당시의 국경일은 어떠했는지, 당시의 관청근무는 어떻게 했는지 하는 삶의 보다 큰 테두리도 우리가 짐작할 수 있다. 국가 경영의 틀인 □경국대전□의 번역판을 읽으면 당시 국가를 경영한 테두리와 함께 나라 운영 전반 뿐 아니라 그 체제 속에 사신 내 할아버지의 삶이 어떠했으리라는 구체적 사실도 더 잘 알 수 있다. 이렇게 우리 국민 모두가 내 겨레, 내 나라, 내 문화를 주체적으로 이해할 때, 각자 성원은 진정한 나라나 겨레의 주인이 될 수 있을 것이다.

쉬운 글자와  쉬운 낱말을 쓰자는 것은 문화를 이루는 중간과정의 쓸데 없는 부담을 덜어서 더 큰 문화를 알차게 생산하는 곳에 쓰자는 데 뜻이 있다. 친구 부모의 회갑잔치에 가서 그분의 삶을 기리는 시조나 한 마리 지어 드리고 오는 생활을 우리 모두가 할 수는 없을까? 가족이나 친척의 죽음을 당하여 그 삶의 의의를 뜻매김하고 내 슬픔과 상실감을 글로 적어 올리는 생활을 한다면 우리 겨레의 삶이 한층 더 가멸고 의미있게 될 터이다.

상례 때 고인을 보내는 마디마다 올리는 축문은 그것을 만들 때는 다 뜻이 있었을 터이고, 해마다 지내는 조상의 제사에 올리는 축문도 다 그러할 터인데 지금은 그 속에 들어있던 뜻은 죽고 한갖 의식의 껍질로 남아 있을 뿐이다.

개인의 삶의 여러 마디들, 태어나서 이름짓고, 혼인하고 회갑하고 죽고, 제사지내는 모든 일들에 삶의 의미들을 우리가 부여하고 부여받고 하면서 살면 한번뿐인 인생을 더 가치있게 살게 될 것이다. 우리가 진정으로 의식이 깬 문화인으로 살려고 하면 이렇게 개인 생활의 주변부터 글살이를 잘 해야 할 것이다.

다행이 가족신문이 많이 나오고 있고, 문중의 뿌리찾기가 활발하게 전개되고 있는데, 우리말과 우리글에 대한 자신이 생기고 내 삶과 내 가족의 삶에 대한 자신과 의식이 커지는 증거가 아닌가 여겨진다.

지금은 해마다 육천 종에 이르는 잡지가 발행되고, 약 삼만 권의 신간 서적이 간행된다고 한다. 회사와 직장의 동아리들이 생각과 느낌을 활발하게 교환하게 되고, 새로운 문화가 활발하게 쏟아져 나오는 것이다.

크게 볼 때, 우리 말글을 가장 일찍 찾아 써야 할 몇몇 전문분야를 빼고는 모두 구슬의 갈고 닦기를 거의 다 이룬 듯하다. 구슬이 서말이라도 꿰어야 보배가 될 것이다. 우리 겨레의 교육에 대한 열의는 대단하고, 교육의 조직 또한 막강한데, 나는 여기에 기대를 걸어 본다. 쉬운 낱말과 한글로 된 정보체들을 국민학교에서부터 중□고등학교나 대학에 이르기까지 그 난이도와 생활에의 접근도에 따라 구분지어 많이 읽히고 많이 생각하고 많이 쓰게 하여야 될 것이고 이 일에 모든 교과가 다 참여해야 할 것이다. 그리하면 우리의 이세들이 하나같이 가족사이의 삶의 자취 남기기와 참뜻 캐기를 더 잘 하게 될 것이고, 맡은 바 일을 적어 서로 정보와 정분을 깊이 맺으며 우리 문화를 크게 빛내게 될 것으로 기대한다.            <세계의 문학 73 (1994 가을)>

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

* 글의 성립요건에 따라 이 글을 설명하라.

1. 나라가 통일되는 데는 도량형의 통일 말고 무엇이 또 통일되어야 하는가?

2. 문화의 큰 틀로 한국과 일본과 중국을 어제와 오늘을 겹쳐 견주어 보자.

3. 겨레말의 등급상 우리말은 어디에 있는가?

4. 학술용어가 어떠해야 우리 학문이 주체성을 가지게 될까?

5. 글자, 사전, 맞춤법, 문법 들에서 우리가 주체적으로 만들어 성공한 것은 무     엇인가?  무엇이 그런 성공을 이끌어냈는가?

2. 한국말과 한국인의 마음

조  명  한(서울대 심리학)

1. 사람에게는 사람만의 고유한 삶의 울타리가 있다. 바깥 세계와 접촉할 때에 우리는 바깥 세상을 사진을 찍듯이 그대로 베껴서 지각하지 않는다. 앞에 있는  책을 바로 앞에서 보면 그것은 우리 눈의 망막에 네모로 비친다. 그러나 비스듬히 보면 그것은 사다리 꼴로 비치기도 한다. 그런데도 우리는 책을 늘 네모꼴로 지각한다. 이렇게 사람은 수동적으로 바깥의 대상을 있는 그대로 받아들이지 않고 창조적으로 다시 엮어 지각한다.

2. 우리의 개념 세계에도 이와 비슷하다. 사람은 바깥의 대상을 지각하고 그것을 어떤 틀에 따라 갈라서 인지한다. 이를테면 라디오와 텔레비전을 하나의 틀로 묶어 개념화한다. 전보의 경우 우리는 그것을 편지와 같은 개념으로 짤 수도 있다. 그런데 이러한 인지의 특성은 종족마다 특수하다고 한다. 사람은 박태기 나무와 도라지를 다른 묶음으로 개념화할 수가 있으리라. 말하자면  환경에서 얻어진 감각 재료를 엮어 짜는 방식에 사람과 개가 서로 다르다.

3. 그러므로 사람은 사람만의 고유한 세계에서 살고 있다. 그리고 이것이 사람됨의 신비이기도 하고 제약이기도 하다. 따지고 보면 이러한 사람의 울타리는 대개 말이 있으므로 말미암아 세워진 것이다. 사람만이 말을 할 수 있다. 물론 어느 정도로 서로 뜻을 통할 수 있는 동물도 있기는 하다. 침팬지에게는 몇 마디 낱말을 가르칠 수도 있고, 이들은 터득한 낱말들을 두세 개 엮어 낼 줄도 안다. 그러나 침팬지가 낱말들을 엮는 방식은 마구잡이이지 거기에 무슨 규칙이 있지는 않다. 이와는 달리 사람은 끝없이 긴 문장을 들을 때에도 그것을 엮어 내는 규칙을 가지고 있다. 따라서 사람의 말과 동물의 말은 그 구조가 다르다고 하여야 옳다. 차라리, 동물의 말은 말이 아니고 한낱 감정의 표현일 뿐이며 행위를 이끌어 내는 신호의 구실을 할뿐이라고 할 수도 있겠다.

4. 무엇보다 사람 말의 특징은 그것이 바깥 세계와 접촉하는 삶의 방식과 생각에 길잡이가 된다는 사실에 있다.  말이 없다고 생각 자체가 없다고 할 수는 없지만 말이 없는 생각은 마치 모양이 없는 그림과 같다고 해야 할 것이다.  빛깔의 뒤범벅을 보고 구조를 갖추었다고 할 수가 없듯이 말이 없는 생각은 테두리도, 목표도 길도 없다고 할 수가 있다. 그것은 뜻이 있는 생각이 아니라 느낌만이 있는 생각이다.

5. 말과 생각이 얼마나 밀접한 관계를 맺고 있는지는 어린이를 관찰해 보면 쉽사리 알 수가 있다. 어린이는 두세 살쯤이 되면 자기 나라의 말을 거의 완전하게 터득한다. 과학자들은 오랜 세월을 두고 침팬지에게 말을 가르치려고 애를 썼지만 그것은 헛수고에 지나지 않았다. 그러나 어린이는 봉오리에서 꽃이 터지듯이 말을 하게 된다. 이 때의 어린이들에게는 말이 곧 생각이며 생각이 곧 말이다.  혼자 앉아서 그림을 그리거나 장난감을 가지고 놀면서도, 천연덕스럽게 중얼거린다. 그 또래의 동무들이 모여 있을 때에는 저마다 무슨 이야기든지 해 대며 법석을 떤다. 그러나 그것은 자기 생각을 남에게 이해시키려는 태도가 아니라 마치 연극에서 독백을 하는 배우와 같은 태도이다. 따라서 이 시기의 어린이의 말을 자아 중심의 말이라고 한다.

6. 자라서 일곱 살쯤이 되면 어린이의 말은 또 다른 모습을 보여준다. 어떤 어려운 문제나 난처한 상황에 부딪치면 말을 머금고 곰곰이 궁리할 줄을 알게 된다. 말이 밖에서 속으로 들어가서 작용하게 된다. 속에서 말로 생각하여 그것을 바깥 말로 표현한다. 바깥 말은 생각의 전달 수단이 되어 객체가 되고 속내말은 생각의 길잡이가 되어 주체가 된다.

7. 속내말에서야 비로소 생각과 말은 살아 있는 관계를 맺는다. 곧, 말은 생각이 없이는 죽은 물건이며, 생각은 말로 모습이 주어지지 않고서는 그늘에 묻혀 버리게 된다. 그러므로 사람의 사람됨의 신비는 바깥 세계를 인식하고 개념화하는 데에 있다. 우리는 영어나 러시아어가 아닌 한국어를 쓰며 산다.  따라서 우리의 우리됨을 우리는 우리말의 특성에 찾아야 한다.

8. 가장 흔히 들추어지는 우리말의 특징은 주어가 생략되고 서술부가 중심이 된다는 데에 있다.  주어 가운데서도 특히 □나□와 □너□의 1과 2인칭이 쓰이지 않는 보기는 아주 잦다.  □내가 너를 사랑한다.□따위의 표현에서처럼 □나□와 □너□를 돋보이면 오히려 우리로서는 거북하기 마련이다. 그러나 이런 현상은 반드시 1인칭과 2인칭에서만 생기지는 않는다.

(1) 가. 추워요.       나. 날씨가 추워요.       다. 내가 추워요.

이와 같이 삼인칭 주어도 곧잘 빠진다.  이 때문에 흔히 우리말이 비논리적이고 비과학적이라는 평을 받고 있는 형편이다.

9. 그런데, 대개의 문법 연구자들은 우리 말에서 주어가 겉으로 씌어지지 않았을 따름이지 본디는 주어를 갖추고 있다고 주장한다. 변형문법 이론에 기대면, 우리가 실제로 쓰는 말이나 글은 겉으로 떠오른 표면구조일 따름이다. 그 밑바닥에는 심층구조가 있어서 여기에는 반드시 주어가 있다는 주장이다. 다만, 심층구조에서 표면구조로 옮아가는 과정에서 그것이 지워져 버렸다고 한다.  그래서 박 창해는 한국어가 논리의 바탕에 어긋난다는 비판에 맞서, 심층구조에서는 그대로 주어가 있으므로 이러한 비판은 맞지 않다고 하였다.

10. 그러나 문장의 심층 구조에서조차 반드시 주어가 있어야만 한다는 가정은 그 가정 자체가 매우 의심스럽다.  분트(Wundt)의 언어 심리학에서는 문장을 전체 표상이라고 뜻매긴다.  보기를 들면, □추워요.□라는 문장의 표상은 □춥다□라는 느낌이 그 모두이다. 이것에 구태여 □내가 춥다□이든지 □날씨가 춥다□라고 표현하는 것은 논리의 군더더기에 지나지 않는다.  다시 말하면 이 때에 나의 심리적인 현실에는 □춥다□라는 느낌의 표상만이 있을 뿐이다. 구태여 □내가 추워요.□나, □날씨가 추워요.□처럼 표현하는 것은 나의 심리적인 현실에 주어진 것을 다시 형식 논리로 판단하여 정리한 결과일 따름이다.

11. 말을 갓 익히기 시작한 어린이들은 곧잘 주어를 쓰지 않는다. 이 현상은 어느 나라의 어린이 말에서나 두루 보인다.  대체로 어린이 말은 심층구조를 그대로 드러내는 말이라고 한다. 그러므로 말에는 반드시 주어가 있어야 한다고 주장하기는 어렵다. 차라리 말의 심리적인 현실에는 주어가 없는 경우가 흔한 듯하다.

12. 우리말이 술어 중심의 언어라고 하는 것은 자주 주어가 쓰이지 않고 서술부만이 말하여 진다는  뜻 말고도 몇 가지 다른 중요한 특징에서도 찾을 수 있다. 우선 의성어와 의태어가 풍부하다.

(2) 밴둥밴둥 거리지만, 제할 일은 다하는 사람이야.

13. 이것을 심리학에서는 음성상징성이라고 일컫는다. 소리 속에 대상이 지닌 뜻이 담겨 있기 때문에 붙여진 이름이다. 말하자면 소리와 뜻이 하나가 되어 있는 상태이다.

14. 음성상징성은 대체로 입안의 혀의 위치로 말미암아 소리가 뜻을 지닐 수 있음을 말한다. 곧 □반둥반둥, □핀둥핀둥□의 소리를 낼 때에 입을 벌린 모양의 크기와 소리의 여림과 강함이 갖다 주는 뜻이다. 이것은 곧 근육운동의 의미이기도 하고 공감각의 의미이기도 하다. 한쪽으로는 몸의 움직임 자체가 뜻을 지녀 가짐이요, 다른 쪽으로는 촉각을 거친 감각 내용을 귀로도 더불어 들을 수 있고 혀로도 맛볼 수 있는 현상이다. 이를테면 부드럽다는 촉각 내용을 소리로서도 들을 수 있는 것과 같다. 이것이야말로 말과 뜻이, 그리고 형식과 내용이 함께 어울린 가장 기본적인 모습이다.

15. 서술부 중심의 우리말이 가진 이 밖의 특징은 문장 안에서 낱말들이 놓이는 차례가 자유롭다는 점과 토씨나 다른 접미사가 다양하게 쓰인다는 점에서 찾을 수가 있다.  이러한 특징은 실제로 모든 첨가어에서 보이는 중요한 것이기도 하다.  영어에서는 낱말의 차례가 문장의 뜻을 크게 결정해 버리고 만다.  그러나 한국어에서는 말하는 이가 자기 속마음으로 무엇에 더 무게를 두고 있느냐에 따라서 낱말들의 자리를 자유롭게 바꿀 수가 있다.  여기에 토씨나 접미사가 덧붙기 때문에 뜻은 더 미묘해지고 장황해지게 된다.

16. 이것은 박 창해는 □첨가적 우회형□이라고 일컬었다. 말하자면 □밴둥밴둥 거리지만, 제할 일은 다하는 사람이야.□ 라는 말에서 □지만□이 덧붙여지고 그 다음에 다른 구절이 뒤를 이음으로써 생각을 엉뚱하게 돌린다는 뜻이다.  이 규호는 이것을 현상을 바뀌는 모습 그대로 이해하고 여기에 자연스럽게 어울리려는 사고방식이라고 하였다.  지 준모는 특히 음성 상징성을 들추어내어 시적이고 예술적이라고까지 특징지었다.  그러나 나는 이 글에서 무엇보다 우리 말이 사람의 심리적인 현실을 가장 잘 비추는 말임을 집어내고 싶다.

17. 물음에 따른 □예□와 □아니오□의 대답이 한국어와 인도 - 유럽에서 서로 다름은 잘 알려져 있다. 우리말에서의 □예□와 □아니오□의 대답은 물음의 형식에 그대로 따르느냐, 아니냐에 따라서 보통 결정된다.  다시 박 창해의 글에서 보기를 끄집어내겠다.

(3)가－. □이것이 연필입니까?□, □예.□

나－. □이것이 연필입니까?□, □아니오.□

다－. □이것이 연필이 아닙니까?□, □예.□

라－. □이것이 연필이 아닙니까?□, □아니오.□

가와 나에서는 우리말과 인도-유럽 말과의 사이에 차이가 없다. 그런데 다의 완전한 대답은 □예, 연필이 아닙니다.□ 이고, 라의 그것은 □아니오,연필입니다.□이다. □예□와 부정이 또 □아니오□와 긍정이 함께 있을 뿐더러 형태가 영어에서와는 반대이다.  영어에서는 대답하는 사람이 객관적인 처지에서 판단한 사실에 따라서 □예□와 □아니오□를 말한다.

18. 박 창해는 앞의 보기에 따라서 우리 나라 사람들이 묻고 대답하는 꼴을 □구조적 상승형□ 이라고 특징지었다.  그러나 사실은 반드시 그렇게 단순하지 않다. 이것을 장 석진이 보기로 명료하게 보이고 있다.

(4) 어제 내가 김 사장한테 말하지 않았오?

(5) 가－. 네, 회장님께서 저에게 말씀하셨습니다.

나－. 아니요, 저에게 회장님께서 말씀하셨습니다.

(6) 가－. 네, 말씀 안하셨습니다.

나－. 아니오, 말씀 안하셨습니다.

앞에서 우리말에서는 묻고 대답하는 방식이 질문을 주로 하여 결정된다고 하였는데 이 규칙에 맞는 대답은 (5)의 나와 (6가이다. (5가와 (6나는 이 규칙에 어긋난다.  이들 뒷것은 묻는 이가 (4)의 물음을 중립의 태도로써 사실을 알고파 묻는 것이 아니라 이미 □말했다.□라는 것을 앞세워 물을 때에 나오는 대답이다.  또는 듣는 이가 말하는 이의 물음이 말했음을 앞세우고 있다고 판단할 때에 나오는 대답이다.

19. 우리는 말하는 이와 듣는이 사이의 관계를 중요하게 본다. 그런데 인도-유럽 말을 쓰는 사람들은 이 관계를 떠나서, 마치 제 삼자의 처지에서는 것처럼 가정하고 묻고 답한다. 서로가 남이라는 것을 억지로라도 지켜서 되도록 객관적으로 판단하고 말한다. 그러나 우리에게는 말하는 이와 듣는 이가 결코 서로 남남이 아니다. 이 두 사람의 사이는 온전히 □우리□의 관계이다. 나아가서 말이 통하고 정이 통하는 사람들끼리는 전부 우리가 된다. 심지어 무남독녀도 자기 어머니를 □우리 엄마□ 라고 하고 꽁생원도 자기 부인을 □우리 여편네□라고 말한다.

20. 그러므로 우리들의 대화에서 가장 중요한 것은 서로들 사이의 마음이요, 우리가 있는 상황이요, 말이 오고가는 문맥이다.  대화에서의 문맥의 중요성은 국어의 말의 수준과 서법에서 더욱 돋보인다.

21. 다시 장 석진의 보기를 들어보자.

(7) 가－. 미아는 매일 가 -〔요,지<요>〕

나－. 지금 비가 오고 있 -〔어<요>, 군<요>〕

다－. 미아는 자고 있 -〔네<요>, 데<요>〕

라－. 미아는 그 돈을 갚아주 - 〔겠어, 마, 께〕

여기에서는 말할이와 듣는이의 관계에 따라 단정, 의문, 명령, 권유의 서법을 공손, 추측, 감탄, 회상, 약속으로 표현하고 있다. 그래서 말하는 이가 듣는 이를 어떻게 대접하는지를 표시하며, 더불어 듣는 이의 감정과 반응을 결정하게 된다.

22. 이규호가 국어를 술어 중심의 말이라고 규정하는 것도 말의 수준과 서법이 여러 가지임에 그 까닭이 있다. 마틴이라는 서양 학자는 〈한국말과 일본말의 경어법에서 한국말의 이 특성에 놀라움을 표시했다. 이 분야에서의 경어법의 연구는 상당히 활발하게 진행되었다. 최현배는 〈우리 말본에서 경어법의 수준을 (1) 아주높힘(합쇼꼴), (2)예사높임(하오 꼴), (3)예사낮춤(하게 꼴) (4)아주낮춤(하로 꼴)으로 나누고 이밖에 (5)반말꼴을 따로 마련하였다. 한창기는 우리말 경어법의 역사를 따로 훑으면서 한국말이 알타이 말에서 떨어져 나온 뒤로 독자적으로 발전된 것이며, 사회의 영향을 크게 받은 것으로 분석하였다.

23. 국어에서는 너와 나의 관계가 우리의 우리됨에 가장 큰 구실을 하는 듯하다.  생활하면서 우리는 말에서 빚어지는 인간관계의 중요성을 자주 보게 된다. 말한 마디로 천 냥 빚을 갚을 수도 있으며, 배고픈 사람에게 밥을 주면서도 □잡수세요.□하지 않고 □먹거라.□했다고 뺨을 맞는 수도 있다. 우리 대화에서는 아예 너와 나의 만남의 문맥을 바로 보지 못하고서는 말의 잔치에 끼일 수조차 없다.

24. 오우프의 언어상대성 이론은 인디언 언어를 연구하여 인도-유럽 말과 비교하여 얻어진 업적이다. 그는 시간과 수개념 및 시간개념을 특히 중요하게 생각하여 봤다.  유럽 말에서는 복수의 표현이 실수와 허수로 나누어진다.  곧, □열 사람□이라는 복수 개념은 사람 열명을 객관적으로 지각한 내용이다.  그런데 □열 날들(열흘)□이라는 표현은 상상에 따라서 짜인 것이다. 본디 시간은 수레바퀴가 돌 듯이 돌고 흘러가는 것이다. 그런데도 서구인들은 시간을 양으로 셀 수 있는 개념으로 객관화하거나 대상화한다.

(9) 그들은 □열 날들□ 머물렀다.

(10) 그들은 □열 한째 날이 오기까지□ 머물렀다.

(11) 그들은 열흘 머물렀다.

위에서 (9)는 영어에서 있을 수 있는 표현이고, (10)은 호피-인디언 말을 억지로 국어로 옮긴 것이다. 호피 말에서는 허수의 복수 표현이 없다고 한다. 우리말에서는 반드시 그런 것이 아니나 (11)의 글월은 우리말인데도 오히려 (10)과 비슷하다. 시간이란 흐르는 물과 같다는 것이 우리의 주관적인 체험이다. 그런데도, 서구인은 시간과 날짜를 달력에서처럼 하나하나 줄을 긋듯이 대상화하여 말로 표현한다.  곧, 말의 굴레 때문에 시간을 토막으로 쓸 수 있게 되었다.

25. 따라서, 인도-유럽 말의 때매김은 세 갈래로 나눠졌다. 과거와 현재와 미래로 시간이 갈라져 객체화되어 있다. 오우프의 분석에 따르면, 호피 말에는 때매김이 세 갈래로 나누어지지 않는다. 우리말에서도 이것이 맞지 않다는 이들이 많다.  박창해는,

(12) □. 그이가 일을 다 마치었다.

□. 그이는 내일도 오겠지.

□. 이제는 그 일을 다 마치었겠다.

□. 그이가 내일도 오시었으면 좋겠다.

이와 같은 보기를 들고 □-았□은 과거, □-겠□은 미래, □-았겠□은 미래 완료의 시제라는 나눔에 반대하고 위의 것들이 저마다 완료, 추정, 완료 추정이라고 주장하였다. 이규호도 생각이 같아서, 과거는 이미 없는 것을 말하는 것이 아니고 기억과 이룩된 전승으로서 현재에 살아 있고, 미래는 아직 없는 것이 아니라 희망, 기대, 또는 계획으로서 현재에 살아 있다는 주장을 폈다.

26. 오우프는 명사의 유목도 이와 비슷한 성질로 분석하였다.  인도-유럽 말에서는 명사를 개체 명사 또는 보통명사와 집합명사로 나눈다.  앞것은 나무나 사람 따위이며, 뒷것은 물이나 모래 따위이다.  그런데 유럽 말에서는 이 모든 사물들을 한정한 테두리를 가지고 있으며 얼마만한 크기의 몸뚱이를 갖춘 것으로 친다. 이를테면 □물 한 그릇□, □커피 두 잔□이라는 표현을 쓴다. 물의 양뿐이 아니라 물의 모양까지 말로 표현한다. 오우프가 들추고 있는 재미난 보기가 서구인의 몸짓이다. 우리에게 의태어가 많듯이 서구인에게는 몸짓이 풍부하다. 눈앞에 있는 사물이 아니고 짐작할 수밖에 없는 것에 부딪치면 이것이 더욱 두드러진다.  곧, □나는 너를 사랑한다□.고 표현할 때에 두 팔을 모두 휘두르면서 이렇게 굉장하게, 그리고 어떠 어떠한 모양으로 사랑한다는 표시를 한다.

27. 오우프는 이들 표현을 미국 인디언 언어와 비교하고 있으나, 한국말과 비교하여도 좋을 것이다. 우리 말에서 들춰지고 있는 특징 가운데의 하나가 복수 개념이 모자람이다. □물이 많다.□ 라고 말하는 것과 마찬가지로 □나무가 많다.□라고 표현한다.  □그 집 정원의 나무가 좋아.□라고 할 때에 어떤 한 그루의 나무가 좋다는 것인지 또는 여러 그루의 나무들이 모두 좋다는 것인지를 도저히 구별할 수가 없다. 여러 그루의 나무들도 하나의 범주로서의 나무이고 어떤 양의 덩어리로서의 물도 하나의 범주로서의 물이다. 모두 집합적으로 친다.

28. 오로지 예외가 있다면 자기와 관계 있는 사람의 표현에서나 찾을 수가 있다.  우리는 올케를 □그 여자□라고 결코 부르지 않으며 자기 형제를 일반 사람의 유목에 웬만해서는 포함시키려고 하지 않는다.  나와 관계 있는 사람은 하나하나 관계를 특별히 갈라내어 가리켰다.  앞에서 들추었듯이 너와 나의 관계 또 우리의 관계 속에서가 아니면 대체로 우리말은 사물을 잘게 나누는 데에 약하다.  오히려 이들을 종합으로 또 전체로 파악하는 데로 기울어진다.

29. 어떤 언어가 더욱 논리에 맞고 과학에 바탕을 둔 것이냐의 논의는 자칫 독단론에 빠지기 쉽다.  지나친 일반화는 과학을 미신으로 이끄는 악덕이다.  우리의 언어 표현은 두리뭉실해서 혼합 주의에 빠질 위험을 안고 있는 것 같다.  마찬가지로 인도-유럽 말에서도 또다른 논리의 잘못을 저지르고 있다.  언어 상대성이란 이름은 언어가 인식에 대하여 상대적이란 뜻에서 붙여진 것이기도 하려니와 유럽 사람은 유럽 말 때문에 뉴톤의 개념 세계에서만 살 수가 있고 아인슈타인의 세계에서는 살기가 어렵다는 것을 빗대어 붙인 이름이다.  인도-유럽 말에서는 몸뚱이와 테두리를 가진 사물과 몸뚱이가 없는 질료로 현실을 분석한다. 그러나 우리 말에서는 모든 것을 일원론으로 파악한다.

30. 깁슨 이라는 서양 학자는 시각장과 시각 세계를 나누어 놓았다.  우리가 기차 길을 바라보면 그것은 멀어질수록 두 선로의 폭이 좁아져서 끝내는 합쳐진다.  그런데도 우리는 두 선로가 서로 나란한 것을 지각한다.  앞의 개념적인 체험을 시각 세계라고 부른다. 깁슨에 따르면 시각장과 시각 세계는 사실의 두 가지 다른 모습이다.  그 둘이 다 우리의 현실이다.  마음가짐에 따라 이것도 체험할 수가 있고 저것도 체험할 수가 있다.  말하자면 객관화와 주관화 사이의 이동이다.

31. 언어는 우리의 감각 재료를 우리의 체험이 되게 하는 역동적인 체험이다.  사람이 대상을 지각하고 개념화한 내용에 말이 딱지를 붙이는 것이 아니라 그 과정 속에서 말은 작용한다. 말이 없더라도 우리는 나무가 나무임을 알 수가 있다. 그러나 말이 있음으로써 나무를 풀과 같은 개념으로 묶기도 하고 또는 나무와 풀이 저마다 다른 개념이라는 것을 알 수도 있다. 나아가서 우리의 체험은 시각장으로 이끌기도 하고 시각 세계로 이끌기도 한다.

32. 이러한 관련 속에서 이 글은 다른 이들이 국어의 특성이라고 들추어낸 것들을 간추려 우리말이 우리 생각을 어떻게 이끌어 가는지를 살펴보았다.

33. 우리말은 심리적인 현실을 매우 잘 드러내는 말이다.  서로의 생각을 나누는 알맹이는 너와 나가 앞세우고 있는 문제이다. 우리말의 논리는 주관성에 있다.  주체의 체험에 직감적이고, 밖에 있는 사물이나 사건을 객관화하거나 대상화하지 않는다.

34. 말하자면, 시각 세계에 알맞는 언어 체계이다.  따라서 자칫 우리의 개념 세계가 시각장에 소홀하거나 너와 나 사이에서 우리라는 의식이 행여 망가지면, 의사 소통에 큰 혼란을 빚을 가능성이 짙다.  이에 견주어서 인도-유럽 말은 시각장에 알맞게 그들의 생각을 이끌어 갈 가능성이 짙다. 이들 언어를 쓰는 사람들은 자기가 몸소 겪어 아는 눈 앞의 사실을 보는 것이 아니라 그것을 뒤집어 분석한 환원된 대치물을 보기가 십상이다.  그런데 우리는 한국어를 통해서 어떤 사건이나 현상이 우리에게 주어지는 대로 보고 안다. 그것이 소재와 책임이라든가 원인과 결과보다는 어떻게 일어난 것인지가 더 중요하게 체험된다. 한국말의 논리는 □이 □이지 □이 아닌 것이 아니라는 형식적이고 분석적인 논리가 아니라, 나와 너의 일원론적이고 심층적이고 종합적인 논리이다.

35. 말과 생각을 서로 얽히어 바깥의 대상을 나누거나 바꾸어서 개념화되기 마련이다. 이것은 새로운 창조이기도 하고 사람이 지니고 있는 제약이기도 하다.

36. 우리는 우리의 고유한 울타리가 있어야 하지만, 이 울타리 속에서만 사는 것은 우물 안의 개구리의 삶이다. 하기야 사람은 사물 자체를 아예 알 수 없는 존재일지도 모르겠다.  그럴수록 적어도 시각 세계와 시각장을 쉽게 오갈 수 있어야 한다.

37. 판에 박히는 것이야 말로 가장 경계해야 할 적인 것 같다. 언어로 하여금 개념 세계를 어느 한쪽으로만 이끌도록 강요하면, 우리의 체험은 사실의 반쪽밖에 보지 못한다.              (뿌리깊은 나무 1976년 5월호)   93 조은희

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 글쓴이의 주장을 간단하게 요약하라.

2. 자기의 독서 경험을 사용하여 문단 37  내용을 확충하여 완결된 글을 써라.

3. 다음에 관하여 더 조사해 보라.

시각장, 시각세계, 언어 상대성 가설,

4. 한국말의 특성을 밝힌 다른 글을 찾아 읽고 이 글과 비교해 보라.

5. 이 글이 깔고 있는 두 이론은 무엇인가? 글 내용으로 미루어 보아 이론의      내용은 어떠할까? 또 상대되는 이론은 무엇일까?

6. 글쓴이의 글쓰기 특징은 무엇인지 말하라.

3. 개부랄꽃은 요강꽃으로 고치고

우리나라의 식물들에게 이름을 붙여주던 무렵

박 만 규(고려대 식물 분류학)

1946년의 긴 겨울 밤을 나는 독일제 고물 타자기와 씨름을 하며 보냈다. 낮에는 군정청 학무국에 나가 앉아 장학관이랍시고 자리를 지키긴 했지만 밤이면 다시 그 짓을 계속해야 했다. 스무 살에 시작한 선생 노릇을 해방되던 그 해에 겨우 치우고 나왔으니 거진 스무 해를 가르치는 일만 했었고, 그러다가 어찌어찌 관청이라고 자리를 옮기긴 했지만 타자 치는 일 같은 건 꿈에도 생각해 본 적이 없었다. 나는 처음 남대문 시장 모퉁이에서 이 고물을 사 안고 들어와서는 어찌해야 좋을지를 몰라 쩔쩔 맸었다. 식구들은 또 무슨 뚱딴지같은 물건을 집안에 들이나 보자는 듯이 지켜보고 섰는데, 열 손가락을 척하니 그 기계 위에 얹어놓긴 했지만 다음번엔 막막했다. 나는 기계를 안고 골방에 들어앉아 이 궁리 저 궁리해 보았다. 타자교본 같은 게 있을 때도 아니었고, 우선 그 기계만도 드물었다. 열 손가락으로 두들기는 일이 어찌나 송구하고 엄두가 나지 않던지 아예 그만둬버리고 두 손의 엄지와 검지를 써서 이럭저럭 눌러보았더니 신기하게도 선명하게 찍혀졌다. 그 길로 그 병신 시늉을 밤에만 반 년을 해댔다. 나는 요즘도 타자기를 칠 땐 그 네 손가락 밖엔 쓰질 못한다. 남들이 보기에는 영 젬병일지 몰라도 나 혼자 생각에는 그만하면 괜찮은 솜씨인 듯하다.

그래 마흔 살 난 사내가 한밤에 화차 가는 소리를 내며 엉거주춤 타자기와 씨름질을 해야만 했던 일은 무어냐? 그것은 선생 노릇 스무 해 동안에 짬만 나면 산으로 들로 물가로 돌고 돌며 모은 식물에 우리말 이름을 달아주는 일이었다. 우리나라에는 절로 나서 자라는 식물이 사천여 종이나 있다. 그 가운데에 <조선식물 항명집>에서 이름을 달아준 것이 이천 종이다. 그러나 나머지 이천 종은 확실한 이름이 없으니, 여기서는 이렇게 불리고 저기서는 저렇게도 불리어서 식물을 공부하는 사람들에게는 여간 어려움을 주지 않았다. 나는 내가 모은 표본들 가운데 <향명집(鄕名集)>에 그 이름이 나오지 않는 것은 그것들대로 모아서 새로 이름을 붙이고, <향명집>에 실린 이름 중에서는 나쁜 것만 골라 고쳤다.

꽃은 처음 본 사람이 그 느낌으로 무어라 불러주면 그것이 곧 그 꽃의 이름이 된다. 제비처럼 날렵하니 제비꽃, 씹어보아 쓰다고 씀바귀, 물가에서 자란다고 물쑥, 이 모두가 우리네 조상들이 지어서 불러내려온 이름들이다. 그러나 이처럼 꾸밈없고 멋진 이름만 있는 것은 아니다. 듣기만 해도 슬그머니 웃음이 나오는 엉큼한 이름도 많이 있다.

난초과에 딸린 여러해살이 풀로서 붉은 꽃이 한 개씩 늘어져 피는 꽃을 <향명집>에서는 개부랄꽃이라고 이름지어 놓았다. 꽃의 모양에서 딴 이름인 듯하나 부르기가 몹시 난처한 이름이라 나는 요강꽃이라고 바꾸어놓았다. 광릉 부근에서 나는 더덕의 한 종류인 소경부랄도 이와 비슷하게 점잖은 이름이다. 이처럼 욕하듯이 불러야 하는 이름이 식물에만 있는 것은 아니다. 우리가 말조개라고 부르는 조개의 본디 이름은 말씹조개였다. 이 조개의 이름은 경성고등학교 생물교과서를 만들면서 지금의 말조개로 고쳐 실었다.

일본 이름을 우리말로 번역하여 만든 이름 가운데에 끈끈이주걱이니 며느리밑씻개니 하는 이름도 있다. 며느리밑씻개는 마디풀과에 딸린 한해살이풀로서 길가에서 흔히 볼 수 있는 풀이다. 이 풀의 일본 이름은 의붓자식밑씻개인데, 풀의 모양이 예쁘지 않고 잎과 줄기에 잔가시가 많아 껄끄러우므로 의붓자식처럼 미운 것의 밑이나 닦았으면 좋겠다는 데서 붙여진 이름인 듯하다. 의붓자식이 미운 만큼 며느리도 미우니 우리나라에서는 며느리밑씻개가 되었다.

<향명집>에는 버들잎쥐꼬리란 이름의 고사리 식물이 있다. 잎이 갸름하고 꼬리가 가늘게 뻗은 모습이 버들잎과 쥐꼬리 같다는 데서 지어진 이름인 듯하나 별로 좋은 이름은 아니다. 나는 그 식물의 이름을 꿩고사리라고 고쳤다. 어느 한 곳에서만 자라는 식물은 대개 그 지명을 따서 이름을 짓는다. 서울에서만 산다고 서울돌배나무, 서울제비꽃이 있고 지리산에서만 난다고 지이바꽃도 있다. 그런 이름 가운데서 틀린 것으로는 웅기자작나무가 있다. 처음에는 웅기에서만 자란다고 웅기자작나무라 이름 지었겠지만 내가 알아보니 그 자작나무가 웅기에만 있는 것이 아니었다. 그래서 나는 그 이름을 숲박달이라고 바꾸었다.

나는 밤중에 타자를 치다 정 못 견딜 만하면 슬며시 집을 빠져나와 관훈동 골목을 헤매었다. 해방 뒤에 쏟아져나온 헌책들이 그 골목에서 싼 값으로 팔리고 있었다. 내 수중에 있는 돈이 얼마가 되든지 다 털어서 책을 사곤 늦은 밤길을 터벅터벅 걸어서 집으로 돌아오곤 했다. 잠을 못 자겠다고 핀잔을 주는 집식구들의 구박이야 참을 만했지만, 일로 잠을 설치고 겨우겨우 새벽잠이 드는 날이면 어김없이 지각을 해대서 탈이었다. 내 집은 돈암동 전차종점 근처에 있었는데 출근시간이 여덟시 삼십분이라 일곱시면 집을 나서야 했다. 전차를 탄다고 해도 중간에서 갈아타야 했으므로 두 시간이 좋이 걸렸다.

출근시간이면 군정청 고문인 미국사람이 사무실에 나와 앉았다가 지각한 내 얼굴에다 대고 왜 지각을 하느냐고 꼬치꼬치 까닭을 캐묻는 데는 어쩔 도리가 없었다. 한번은 편수관 한 사람이 지각을 하고선 이유라고 댄 게 전차가 고장이 났다는 거였다. 이 미국사람은 그 말을 듣자마자 □기계는 언제든지 고장이 날 수 있는 것인데 기계를 믿고 늑장을 부린다는 건 이유가 안되며 전차가 고장날 것을 미리 생각에 넣고 출발시간을 정하라.□고 호령을 했다. 옆에서 이 말을 들은 나는 아무래도 지각 안할 자신이 없어서 서둘러 중앙청 관사로 이사를 했다.

겨울에 붙든 일이 이듬해 여름께야 끝장이 났다. 엄동에 골방에 박혀 떨면서 고초를 겪어야 했던 일이 마치 그 놈의 고물 타자기 탓인 것만 같아 일만 끝나면 당장 내다가 엿이나 바꿔 먹을 생각으로 별렀는데 막상 일이 끝나고 타자기 뚜껑을 닫자니 몹시 서운했다. 온기가 없는 쇠붙이인데도 어찌나 정겹고 훈훈하게 느껴지던지 손에서 놓기가 어려웠다. 애들은 내가 그 물건을 들고 골방에서 스적스적 나오자 무슨 몹쓸 것 가리키듯 멀찍이서 손가락질을 하며 내다 치우려 했다. 나는 그것을 기름걸레로 닦아서 서재 구석켠에다 옮겨놓았다.

누구인들 자기의 뜻을 책으로 펴고 싶지 않으랴? 더구나 그 학문의 성질이 책으로써가 아니면 펼 수 없을 때에는 더욱 그러하다. 나는 내 일이 학문적으로 큰 업적이 될 만한 일이라거나 그것으로 남들 앞에 버젓이 뻐겨보겠다는 생각을 해본 적은 없었다. 다만 젊음을 걸고 해온 일을 불혹의 나이에 이르러 한 매듭을 짓고 싶은 생각뿐이었다. 내 봉급은 군청 때의 화폐가치로 보아서 박하지는 않았다. 백 원을 받아 오십 원으로 그럭저럭 생활을 하고 오십 원으로는 책을 사거나 실험기구를 살 수 있었다. 그러나 어디서 눈먼 돈이 굴러들지 않고서는 책을 낼 엄두는 낼 수가 없었다. 얼마 동안을 답답하고 한심한 기분만 들어서 목을 늘어뜨리고 다녔다.

1946년에 정부는 일본식 직제를 개편하여 학무국은 문교부로 바꾸고 문교부장 자리에 유억겸 선생이 앉았다. 해방된 이 땅의 학생들을 위하여 교과서도 새로 만들어지고, 출판사에서는 잇달아서 책들이 쏟아져 나왔다. 문교부에서도 교육에 필요한 자료를 공짜로 출판해주는 이른바 □문교총서□라는 제도를 만들었다. 나는 슬며시 들뜬 기분이 되었다. 내가 가진 자료가 우리나라 식물학계에 얼마만큼이나 영향을 줄 수 있느냐의 문제로 며칠을 고민했었다. 내가 해놓은 일이란 건 무슨 어마어마한 발견이나 발명도 아니고 그저 이름없는 풀이나, 이름이 있으되 곳마다 달리 불리는 풀의 이름을 하나로 바르게 지어준 것뿐이 아니냐? 그렇게 생각하니 □문교총서□로서 내달라고 하기가 몹시 부끄럽고 쑥스러워졌다. 같은 방의 동료들도 나의 이런 고민을 일찍부터 알고 있었던 터라 여러 가지로 격려해 주었다. □<향명집>이 나온 지 이십 년이 지났고 그 책이 나올 무렵은 일제의 한글 박해가 극심하던 때였으니 제대로 이름이나 밝혔겠느냐? 더구나 이십 년 동안 새로 발견된 식물이 얼만데 그 좋은 원고를 묵힐 셈이냐? 우리가 도울 테니 책으로 내자.□ 대개 이런 의견들이었다. 나는 그들의 격려에 힘입어서 □문교총서□의 실무를 맡고 있던 오천석 차장을 찾아갔다.

나는 내가 하는 일이 시원시원 수월하게 풀려주기만을 바라는 사람은 아니다. 기다리는 재주도 있고 참는 재주도 있다. 내 원고가 □문교총서□로서 마땅한 것이냐를 심의하려 위원회에 올려지고 나서부터 나는 한시름 놓고 느긋해 있었다. 위원회에서 어련히 알아 결말을 내줄까 싶어서였다. 나중에 듣고 보니 □문교총서□가 되어 책을 내려면 이리저리 다니며 꽤 힘을 써야 겨우 위원회를 통과한다는데, 내 본디 배포가 유하고 남 앞에 때맞춰 인사하는 버릇을 못 기른 탓으로 그때도 그런 힘 따위는 써볼 생각도 않았다. 심의 기간이 좀 길긴 길다 싶어도 내처 그쪽에서 기별 오기만 기다리다가 어느 날 뒤통수를 얻어맞는 듯한 소식을 들었다. 조선생물학회로부터 박만규의 원고를 □문교총서□로 출판하는 일을 중지해달라는 진정서가 문교부장 앞으로 날아들었다는 것이었다. 나는 그길로 처음 유억겸 부장의 사택을 찾아갔다.

내가 양심적이고 청렴한 관리였다는 얘기가 될까 무섭다. 나는 그저 윗사람의 집에 사사로이 드나드는 일이 계면쩍고 불편해서 안 가는 버릇을 했을 뿐이다. 그러나 이 일만은 그냥 넘길 수가 없었다. 내가 그 일에 무던히도 애착을 느꼈기 때문이기도 하려니와, 갈데올데 없이 앉아서 벙거지를 쓸 수는 없었다. 유 부장은 나를 보더니 대뜸 □박 선생, 큰일났어.□ 하며 허허 웃었다. 나도 바보스럽게 마주보고 허허대다가 깜짝 정신이 들었다. □부장님 어쩐 일이요? 무슨 말인지나 들어봅시다.□ 하고 다그쳤다. 유 부장은 웃음을 그치지 않고 □생물학회에서 당신은 죽일 놈이니 총서에 당신 원고를 쓰지 말라고 하오.□ 이러고는 허허허 웃었다. 유 부장은 자세한 이야기는 오 차장에게 들으라면서 말을 얼버무렸다. 나는 청년처럼 불끈해서 얼굴만 붉히고는 정작 하고 싶은 말은 채 못하고 관사를 나왔다.

나라고 오기 없으란 법이 있느냐? 이것이 오 차장이 내미는 진정서를 받아 읽은 뒤의 솔직한 내 심정이었다. 진정서라는 게 다 남을 무고하는 데에 쓰이는 것인지는 몰라도, 조선생물학회에서 보내온 진정서는 정말 한심한 것이었다. 그 진정서는 나의 자료가 □문교총서□로서 출판되면 안되는 까닭을 장황하게 늘어놓고 있었다. □박만규의 자료는 <향명집>의 확대판을 넘지 못하며, 더구나 새로 지은 식물의 이름은 거개가 일본 이름의 직역으로서 신빙성이 없고 개인의 업적이란 오류가 많다.□ 고까지 덧붙였다. 나는 일찌기 조선생물학회라는 데를 가본 적도 없고 그 곳의 사람들에게 내 자료를 보여준 적도 없었다. 그런데도 그들은 마치 내 원고를 본 듯이 학자적인 양심에 비추어 그 책이 □문교총서□로 출판되는 것을 막으려 한다고 탄원하고 있었다.

나는 그들이 든 이 세 가지 까닭들을 곰곰이 생각해 보았다. 먼저 내세운 <향명집>의 확대판이란 말은 오히려 그들에게 맞는 말이었다. <향명집>은 이덕봉, 이휘재, 도봉섭, 심학진 들이 만든 책인데, 이른바 조선생물학회란 그들 가운데서도 도봉섭, 심학진 이 두 사람을 기틀로 한 모임이었다. 그러니 <향명집>을 확대하기란 그들 쪽이 쉽지 않았을까? 두번째 든 일본 이름의 직역이란 말도 묘한 어림짐작이었다. 그때에 우리나라에는 영어, 불어, 독어는 어떻든 겨우겨우 뜻을 이을 만한 사람들이 있었지만 라틴어까지 공부한 사람은 없었다. 린네가 붙인 학명은 여러 나라 말이 섞여 있는데 그때의 상황으로는 이것들을 번역하는 데에는 한계가 있었다. 그래도 나는 하노라고 했다. 우리말 이름으로 불리는 것은 그 가운데에서 가장 그럴싸한 것으로 이름을 삼았고 모양이나 성질이 밝히 나타난 것은 또 그것을 따서 지었다. 이래도 잘 잡히지 않는 이름은 학명을  의역하였지만, 되도록 본래 주어진 이름과 가깝게 옮기도록 애썼다. 일본 이름을 전혀 번역하지 않은 것은 아니다. 그러나 나는 일본이름이건 미국이름이건 어느 나라 이름이건 번역을 하게 되면 맨 먼저 한글학자들과 상의했다. 형용사를 명사로 만들어서 어색한 이름이 지금도 더러 남아 있긴 하지만 전부가 일본이름의 직역이라니 억울했다. 더구나 마지막의 □개인의 업적에는 오류가 많다.□라는 귀절에 이르러서는 분한 생각마저 들었다. 어째서 개인의 업적에 오류가 많다는 말이냐? 한 사람이 한 가지 일만을 죽 이어 해왔으니 오히려 체계가 있을 게 아니냐?

나는 오 차장에게 진정서를 되돌려 주며, □위원회의 결정에 따르겠습니다.□ 라고 꼭 한 마디만 하고 나왔다. 오래 잊어온 고향 구례의 너른 산야가 눈 앞에 어른거리며 왜 그리도 서럽던지 갈 길을 모르고 한참을 세검정 쪽으로 걸었었다. 그때의 그 서러움은 지금 되새겨도 가슴이 어릿하다.

마침내 그 진정서의 처리 문제를 의논하려는 □문교총서□ 편집위원회가 열리게 되었다. 문교부의 네 국장과 문교부장 유억겸 선생, 그리고 차장 오천석 선생이 편집위원이었다. 나도 오 차장의 부름을 받고 그 자리에 나가 앉았다. 오 차장이 진정서 내용을 말하고 먼저 나의 진술을 듣겠다고 했다. 나는 처음에는 온갖 감회가 목으로 치밀어오르는 듯하여 겨우 더듬거리며 입을 열었다. □학문의 연구는 자유가 아니냐? 우리나라 식물에 우리 이름이 붙은 것은 겨우 몇백 종에 지나지 않는다. 그러므로 그 나머지 식물에는 새로운 우리말 이름을 지어주어야 한다.□ 여기까지 말하고 나자 조금 속이 후련하였다. 나는 이어 그 진정서 내용이 한 개인을 무고하고 있음을 낱낱이 설명하고 자리에 앉았다. 자리에 앉아 가만히 위원들의 눈치를 살펴보니 내놓고 무어라고 말은 않았지만 그 공기가 안 내줬으면 하는 쪽으로 흐르고 있음을 이내 알 수 있었다. 조선생물학회에서 말썽을 부리면 난처하지 않느냐는 쪽으로 대세가 기우는 것 같았다. 나는 더 오래 그 자리에 앉았을 수가 없어서 일어나 나가려고 했다. 그랬더니 오 차장이 고개짓으로 그냥 앉아 있으라는 시늉을 하며 천천히 입을 열었다.

그의 말을 지금 와 다 챙겨 적을 수는 없다. 그저 하도 안경을 벗었다 썼다 하는 바람에 코가 얼얼하던 것만 생각난다. 그는 간단히 잘라 말했다. □다른 것은 문제삼지 않으마. 다만 개인의 업적이 공동의 업적에 미치지 못한다는 말은 있을 수 없다. 어쩌면 혼자 힘으로 한 가지 일을 해낸 것이 더 가상한지도 모른다. 조선생물학회는 그들의 원고가 문교총서로서 적합하다고 생각되면 가져와라. 그것도 총서로 내주겠다. 박만규의 것과 함께 세상에 내보내보아서 어느 이름이 더 널리 불리는지 보면 알 것 아니냐? 모든 행정적인 결정은 다수에 따르는 것이 옳다. 그러나 학문의 문제는 꼭 다수가 옳은 것이 아니다. 다른 일은 잘못되면 다시 고칠 수 있는 시간이 있다. 그러나 학문의 오류는 자칫 잘못 저질러지면 다시 고치기가 어렵다. 책이 나오기 전까지는 아무도 이 문제를 들어 다시 논의치 말아라.□ 대략 이런 얘기였다. 오 차장의 자른 듯한 이 말은 다른 국장들의 은근한 반대의 뜻을 깨끗이 묵살했다.

내 책 <우리나라 식물명감>은 1947년에야 비로소 세상의 빛을 보았다. 거의 같은 무렵에 조선생물학회의 <조선식물명집>도 정음사에서 나왔다. 정음사는 □문교총서□의 위원이 되는 편수국장 최현배 선생의 맏아들 영해가 하던 출판사였다. 뒤에 소문을 들으니까 내 책이 □문교총서□가 되느냐 마느냐의 시비에 올려져 있을 때에 정음사에서는 이미 <조선식물명집>의 조판이 끝나가고 있었다고 한다. 말하자면 내 책이 나오면 곧바로 정음사가 타격을 입을 참이었다. 이 일을 최 선생이 모를 리가 없었는데도 어쩌면 그처럼 태연하기만 할 수 있었는지. 생각할수록 훌륭한 분이다.

책이 나온 이듬해에 육이오가 터졌다. 불탄 것이 어디 내 책 뿐이랴만, 그 곡절 많은 <우리나라 식물명감>도 몇 권 남지 않고 타버렸다. 그토록 무상한 일이 될 것을 모르고 무던히도 속을 태웠구나 싶었다. 그래도 남은 몇 권이 뉘 집 서가에 꽂혀 단잠을 자리라 생각하면 흐뭇하다.

『뿌리깊은 나무』1976년 5월호-유혜진(93)

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 이 분야가 더 빨리 고유어(배달말)에 관심을 둔 까닭은 무엇인가?

이 분야도 어디까지만 배달말로 술어를 썼는가?

2. 학문하기도 나름대로 세속정치와 관련이 있는가?  그런 보기를 다른 곳에       서 또 찾을 수 있는가?

3. 이분이 한 학문의 성격은 어떤 것인가 말해 보자.

4. 수양과 학문의 성취는 관계가 있을까?

4. 우리나라 의학계의 언어 순화

정 인 혁 (연세대 의학과)

1 머리말

□다이 하드, 스트라이킹 디스턴스, 투문정션, 데몰리션 맨……□ 요즈음 일부 영화 제목을 보면 영어를 소리나는 대로 적은 것들이 많다. □벽력신장, 동방독응, 용쟁호투, 패왕별희□와 같은 외국 영화 제목은 모두 한문을 우리말 소리로 적은 것이다. 외국말을 한글로 적었다고 우리가 이해할 수 있는 우리말이 되지 않는다. □네 번의 결혼식과 한 번의 장례식□이란 표현도 영어를 공부할 때 □a cup of coffee□를 □한 잔의 커피□라고 번역하던 습관에서 비롯되었다고 생각한다. 우리는 □커피 한 잔 주시오□>라고 하지 □한 잔의 커피 주시오□라고 하지는 않는다. 의학계에서 쓰는 의학 용어와 표현 중에도 이와 같은 것이 많이 있다. 권격전환, 견양경해, 암소진전과 같은 용어는 이상한 중국 영화 제목과도 구별하기 어렵고 고장, 사고, 비극, 장비와 같이 다른 뜻이 먼저 떠오르는 용어도 있다. 이런 한자 용어들은 마치 씨름을 상박(相撲, 스모)이라고 하는 것과 같다고 생각한다. 또 대부분 기록과 대화에서는 영어가 분별 없이 많이 쓰인다. 의학계에는 우리말을 쓰고 어려운 용어를 쉬운 우리말로 고치자고 주장하는 사람이 있는가 하면 코, 입, 턱이라고 쓴 것을 비(鼻), 구(口), 악(顎)이라고 고치면서 학술 용어답다고 생각하는 사람이 함께 있다. 우리 의학 용어가 만들어진 배경과 현재 의학계에서 쓰고 있는 언어의 실태, 그리고 우리 용어가 가야 할 방향과 노력에 대하여 살펴보고자 한다.

2 배경

우리나라에 서양 의학이 들어온 지 약 백년이 지났다. 처음에는 의학교육을 영어로 하였으나 교육의 효과를 높이고 짧은 기간에 더 많은 사람에게 교육을 시키기 위하여 영어 교과서를 우리말로 옮기는 작업을 하여 1908-1909년에 대부분 우리말 교과서가 출간되었다. 그러나 곧 한일 병합으로 인하여 우리말을 발전시킬 기회를 잃게 되었고 대부분 전문인들은 일본말로 교육을 받게 되었다.

해방 후 우리나라에서 처음으로 학술 용어를 정리하려는 시도는 1949년 안과학회에서 학술어 초안 작성 위원을 선정하여 활동한 것이었으나 한국전쟁으로 이어지지 못했다. 이때 제안되었던 일부 용어를 일본 한자 용어와 비교해 보면 미모(眉毛)를 눈썹, 맥립종(麥粒腫)을 박알, 녹내장(綠內障)을 딴딴눈알, 안정피로(眼精疲勞)를 눈쉬고단 등과 같이 새롭게 만든 것이 있다. 전문 용어에 우리말을 쓰려던 첫 시도는 안타깝게도 한국전쟁에 의해 날아가버렸다.

보건사회부는 1995년 세계 보건기구 분류 규정에 따라 「한국 표준 질병상해」와 「사인 통계 분류표」를 작성하였다. 이것과 의료법이나 공문서에 통일된 의학 용어를 써야 할 당위성 때문에 1954년 심의위원 20명을 위촉하여 일부 의학 용어를 심의하였다. 그 후 정부에서는 우리나라 과학 기술 용어의 통일을 위하여 문교부 주관으로 1969년과 1978년에『과학 기술 용어집』을 펴냈으며 여기에는 의학편이 따로 있다. 여기서 용어 제정의 기본 방침을 보면 어려운 말을 지양하고 쉬운 우리말을 쓰며, 널리 쓰이며 간편하고 간명하고 쉽고 어감이 좋고 보편성이 있는 것을 골라 쓰며, 널리 쓰이는 관용어는 극히 불합리한 것을 제외하고는 그대로 쓴다는 것이었다. 그러나 그 내용은 대부분 일본식 한자 용어로 원칙과는 동떨어진 것이었다.

한편 대한의학협회에서는 1977년과 1984년에『의학 용어집』을 펴냈다. 이것과 과학 기술 용어집의 위원이 서로 달랐던 탓에 두 용어집의 용어는 통일이 되어 있지 않고 대부분 의학 용어는 일본식 한자말이 바탕이 되었다. 『의학 용어집』(1984) 머리에 □……용어 제정의 원칙이 다른 일본식 용어나 중국식 용어가 아무런 비판과 고려 없이 국내에 마구 들어와, 우리 의료계에 혼란을 일으켜…… 결함 많은 본 용어집의 보완 개선은 다음 선임될 위원들의 예지와 노고에 힘입으려 하며……□라고 하였다. 일본식 한자 용어가 좋지 않다는 것을 인정하면서 그것을 다듬는 작업은 후배들에게 미루었는데 이런 점은『해부학 용어집』(1978)이나『정형외과학 용어집』(1989)에서도 마찬가지였다. 근래 여러 학회에서 별도의 용어집을 펴냈지만 대부분 의협『의학 용어집』에서 해당 분야의 용어만 뽑은 것이 대부분이다.

대한해부학회에서는 1990년『해부학 용어집』세번째 판을 내었다. 여기에서는 지금까지 쓰던 어려운 한자말 용어를 쉬운 말로 바꾸고, 토박이말을 살려 쓰고, 우리말 용어를 많이 만들었다. 이것은 의학계 각 분야에 용어에 대한 관심과 자극을 주었다. 이 공로로 대한해부학회에서는 1992년『과학 기술 용어집』과『의학 용어집』의 용어를 통합하고 해부학회를 비롯한 각 학회의 의견을 받아들여 13만 용어를 수록한 용어집을 발간하였다. 한 개념에 여러 용어를 쓰거나 일본식 한자말이 많아 혼동이 오는 용어가 많이 있으나 앞으로 이 용어집을 바탕으로 훌륭한 우리말 용어를 정착시킬 의지가 있음을 보였다. 최근에는 여러 학회에서 용어를 합리적이고 쉽게 다듬는 작업을 하고 있다.

3 의학 교육에서 사용되는 언어

3-1 용어

최근 의학 용어를 쉽고 우리말답게 바꾸자는 바람이 일고 있으나 아직도 대부분 용어는 어려운 한자말로 되어 있어 의미 전달이 명확하게 되지 않고 소리도 비슷비슷한 것이 많아 혼동이 오는 것이 많이 있다. 한문을 쓰면 혼동을 피할 수 있다고 하는 사람도 있지만 우리 용어를 다른 나라 글자로 구별해야 하고, 어려운 한자를 공부해야 하는 부담이 있고 소리의 문제도 해결되지 않는다.

혼동이 생길 수 있는 용어로 콩팥을 뜻하는 신(腎) 자가 들어가는 용어를 예로 들어본다. 콩팥과 관계 없는 다른 신(新, 神, 伸, 身, 信) 자도 쓰인다. 다음의 예들을 보라 : 신석, 신암, 신주, 신낭, 신관, 신와, 신각, 신문, 신경, 신부, 신사, 신동, 신우, 신엽, 인공신, 위축신, 흔적신, 다낭신, 궁상신, 중복신, 유주신, 마제철신, 신질환, 신체위, 신박편, 신결석, 신결핵, 신산통, 신원주, 신발증, 신장애, 신분율, 신카벙클, 신형태반, 신형골반, 신성통풍.

또 다른 예로 의학 용어에 쓰인 한자 구와 관계 있는 용어를 보면 丘(상구, 치구, 구진), 口(이상구, 구순염), 區(상구, 위소구), 嘔(구토), 溝(상구, 조거구), 球(후구, 반구, 구언어), 驅(구충), 垢(치구, 이구), 鉤(구회간질, 익돌구, 침구), 構(구음장애, 구조유전자), 具(불구), 救(구급차), 龜(구/귀두염), 灸(구점법), 臼(비구, 탈구), 軀(구간실조) 등과 같이 많으며 이와 관련된 용어가 많아 소리가 같은 것도 있는 등 매우 혼동스러움을 알 수 있다. 한자로 표현된 영어 용어를 비교해 보면 丘(caruncle, colliculus, mons), 口(aditus, aperture, oral, ostium), 球(bulb, globose, spheroid) 등에서와 같이 약간씩 다른 개념으로 쓰인 용어가 한 가지 한자로 표현되어 있다.

용어가 통일되어 있지 않은 예로 한 가지 개념이나 구조를 여러 가지로 표현한 것이 있다. 같은 의미로 쓰인 conjugate란 용어를 켤레, 짝, 공액, 공동, 복합 등 전문 분야에 따라 다양하게 쓴 것이 있고, 한 구조에 사구체 근접부 장치, 방사구체 장치, 사구체 옆 장치 등과 같이 여러 용어를 써서 사람마다 선택해서 쓰게 했는데 한 가지로 통일이 되어야겠다.

3-2 교과서와 논문

그 동안 의학 분야에서 영어 책을 주로 사용하였으나 근래 우리말 책이 많이 나오게 되었다. 개인이 쓴 책도 있고, 학회가 중심이 되어 여러 교수가 일부분씩 맡아 쓴 책도 많다. 저자에 따라 차이가 있으나 일부 교과서는 용어가 통일되어 있지 않고 표현도 우리말답지 않아 선뜻 이해되지 않는 내용도 있다. 예를 들면 어느 교과서에는 몸통을 나타내는 평범한 용어를 몸통, 체간, 구간, 체부, 동체 등 다섯가지로 표현하였다. 일반적인 설명 중에도 □유아를 앙와위(仰臥位, supine)로 눕히고 검측(檢側) 고관절은 90°굴곡, 슬관절은 완전 굴곡시킨 다음 술자의 중지(中指)는 대전자상에, 무지는 대퇴 내측……□ 또는 '다량의 유연(流涎, salivation), 축동(縮瞳, constricted pupil)이 있을 때에는 parathion 중독을 의심한다' 등과 같은 기술을 많이 볼 수 있다. 이것은 '젖먹이를 반듯하게 눕히고 검사하는 쪽 엉치 관절은 90°굽히고, 무릎 관절은 완전히 굽힌 다음 검사하는 사람의 가운데손가락은 큰 대퇴돌기에, 엄지손가락은 넓적다리 안쪽……' 또는 '침을 많이 흘리고 눈동자가 작아졌을 때에는 파라티온 중독을 의심한다'라는 표현과 비교가 된다. 또 한 쪽도 안 되는 분량에 '양측농deaf 환자의 재활에'와 같이 농deaf을 세 번씩 되풀이하였다. 우리말만 써서 의미 전달이 명확하게 될 것 같지 않다면 그 용어를 바꾸는 것을 먼저 생각해야 하는데 괄호 속에 영어나 한자로 해결하려고 한 것이 너무나 많다. 어떤 용어에는 괄호안에 한자와 영어를 함께 써 한 줄에 용어 하나가 꽉 찬 곳도 있어 독서 능률을 크게 떨어뜨린다. 이런 점 때문에 학생들에게서 우리말 교과서보다 차라리 영어 책 읽기가 더 편하다는 어처구니없는 말이 나오는 경우가 있는 것 같다.

3-3 강의나 대화

의학계에서는 대화나 강의나 발표를 할 때 영어를 지나치게 많이 쓰는 경향이 있다. 어느 학생이 강의 내용을 적고 우리말로 하면 훨씬 알아듣기 쉽고 이해가 빠를 것이라고 우리말로 고쳐 학생 잡지에 실은 부분을 예로 든다.

'routinely하는 procedure를 skip하는 수가 있다'는 '흔히 하는 절차를 건너 뛰는 수가 있다'로, 'abnormal한 pupil까지 있으면 mortality는 더 상승하는데 stroke후 일 년까지 survive하면 mortality는 normal population과 같이 된다'는 '눈동자가 정상이 아니면 사망률은 더 높아지고 중풍 후 일 년까지 생존하면 사망률은 정상인과 같아진다'로.

이런 정도로 외국어 쓰는 것은 보통이며 심하게 말하면 토씨와 '하다'를 빼고 모두 영어로 이야기하는 사람이 있을 정도이다. 외국에서 발전된 것도 우리가 소화를 해서 우리말로 표현할 수 있을 때 우리 것으로 이어서 발전할 수 있을 것으로 생각한다. 그런데 교육 과정에서 분별 없이 쓰이는 외국어는 교육의 효과뿐만 아니라 주체성의 문제도 함께 있다고 하겠다.

3-4 기록

병원에서는 대부분 기록을 영어로 하는데 손발이 멍멍하다, 손발이 시리다, 정신이 깜빡깜빡한다, 피부에 뭔가 덮인 것 같다, 욱신욱신 아프다 등과 같은 표현을 외국말로 어떻게 정확하게 표현할 수 있을지 의문이 생긴다. 이런 것을 모두 영어로 적었다는 데는 기록의 정확성 문제가 있다고 하겠다. 이러한 기록은 뒷날 연구에 참고 자료가 되기도 한다. 교과서나 논문에서도 용어가 통일되어 있지 않고 표현이 우리말답지 않다. 나중에 컴퓨터로 자료를 정리하거나 찾아볼 때 이런 점도 문제가 된다고 하겠다.

지금부터 약 100년 전 유길준 선생이 쓴 『서유견문』(1895) 중에서 필자가 읽을 수 있고 컴퓨터에 있는 한자가 있는 한 부분을 보면 '磨沙州 學問大家 毛氏에 就하야 其敎를 請하니 蓋 磨沙州다 合衆國의 文物主人이라 稱하니 鴻匠巨擘 輩出한 地라…… 上林苑은 其名이 八禮老逸이라 稱하나니 其華美한 景像과 壯麗한 排鋪는 筆墨으로 形容하기 不能한지라 姑舍하거니와 其下에'(조사는 현대어로 고쳤음)와 같다. 유길준 선생은 한문 실력이 뛰어났었으나 서양에서 보고 들은 것을 한문으로만 표현할 수 없어 우리말과 섞어 적는다고 하였다. 이런 기술은 당시에는 격식을 차리지 않은 매우 앞선 것이었으나 지금은 번역을 해야 읽을 수 있는 내용이 되었다. 요즈음 의학계에서 쓰는 기록이 100년 후 번역을 해야 읽을 수 있다면 우리 의학은 어떻게 이어서 발전할 수 있겠는가도 생각해 봐야 할 것이다.

3-5 남북한 의학 용어 비교

최근 통일에 대한 부푼 꿈을 갖게 되었는데 북한의 의학 용어는 어떻게 다듬어지고 어떠한지 비교해 보고자 한다. 북한에서도 1966년 말다듬기 운동을 하기 전까지는 우리와 비슷하게 일본식 한자말로 된 의학용어를 썼다. 김일성 교사에 의해 1966년 내각 직속 국어사정위원회와 사회과학원 국어사정지도처 및 언어학연구소 산하 18전문 용어 분과위원회를 동원하여 해당 부분 용어에 대한 말다듬기 연구 토론을 추진하고 그 내용을 매주 2-3회에 걸쳐 신문에 개재하여 독자들의 의견을 모아 학술 용어를 다듬었다. 의학 용어는 의약학 용어 분과위원회에서 다듬었다. 이런 어휘 정리 사업이 북한에서는 당의 중요한 정책으로 국가 주도로 시행되었다.

표준말과 문화어는 각각 서울과 평양말을 기준으로 하였고 맞춤법에 차이가 있어 용어가 달라진 것이 있다. 비장 또는 지라를 북한에서는 기레라고 하는데 우리말 사전에 기레는 평안도 사투리라고 되어 있다. 맞춤법의 차이로 귓바퀴, 눈썹, 폐, 요소를 북한에서는 귀바퀴, 눈섭, 페, 뇨소로 쓰지만 이런 용어를 이해하는데는 어려움이 없다. 우리몸의 부분이나 장기를 가리키는 눈, 코, 무릎, 콩팥, 입천장, 숫구멍 등 토박이말은 같이 쓰고 있다. 동맥, 정맥, 신경, 간, 막, 층, 판과 같이 한자 용어라도 오랫동안 사용하여 한자가 없이도 의미 전달이 명확하게 되는 용어와 음경, 질 등 바깥 생식 기관에 관한 용어도 남북한에서 같은 용어를 쓴다. 한자 용어를 북한에서 쉬운 말로 바꾸어 달라진 용어의 예를 들면 살균-균죽이기, 해열제-열내림약, 자창-찔린상처, 요실금-오줌새기, 소양성발진-가렴돋이, 백반증-흰무늬증, 폭주-눈알모임, 간반-검버섯, 담낭염-열주머니염, 실어증-말못하기증, 난청-가는귀먹기, 난소농양-알집고름집, 간경화증-간굳기증, 이명-귀울이, 융모-부들털 등 매우 많다. 한자를 읽는 소리의 표기는 남한은 영어, 북한은 러시아어 영향을 받아 차이가 나는 것이 있다.(보기:싸이토크롬-시토크롬, 브루셀라-브루쩨라, 스펙트럼-스펙트르, 디옵터-디옵트리, 뮤신-무친)

일부 용어만 비교해 보았지만 한국말을 하는 사람이 북한의 달라진 용어를 이해하는 데는 어려움이 없을 것 같고 일부 용어는 북한 것이 더 잘 이해가 될 것 같다. 통일이 된다면 용어의 차이에 다른 문제보다 무분별하게 외국어를 쓰는 우리의 현실에 더 문제가 있다고 하겠다. 남북한의 언어 현상을 비교한 결과에 따르면 북한의 언어와 표현방법이 표준말과 차이가 나서 생소하게 느껴지는 것도 있고, 표준말과 똑같아서 한 언어임을 확인할 수 있는 것도 있고, 형식, 의미, 용법이 다른 부분도 있으나 표준말과 문화어는 한 언어로 묶일 수 있음을 보였다. 대한해부학회에서 치골(恥骨)을 우리말로 두덩뼈라고 하였는데 마리를 잡아서 만든 용어가 같아진 것은 남북한 언어 감각이 같다는 것을 뜻한다고 하겠다.

4.의학 용어를 바람직하게 만드는 길

우리 의학 용어는 우리의 언어체계에 맞도록 쉽게 바꾸어 전문가와 일반인이 함께 널리 쓸 수 있도록 해야 한다고 믿는다. 대한의학협회에서 펴낸 『새 의학 용어집』(1992)에도 우리나라 의학 용어를 아름답고, 쉽고, 간명하고, 듣기 좋고, 보편적인 우리말로 만들어야 한다고 강조하고, 아울러 의학 관계자뿐만 아니라 비전문 일반 국민도 자연스럽게 널리 같이 쓰도록 해야 한다고 하였다. 『정형외과학 용어집』(1989)머리말에도 '이 용어집은 발판에 불과하며……과학성을 띠면서 우리의 언어 습관에 맞는 아름답고 정확한 용어가 제정되기를 바라마지 않으며……'라고 하였다. 『안과 학술 용어 시안』(1992)의 원칙 중에도 용어는 한글 표기와 음성 전달 방법에 적합하도록 정비하고 체계적이고 통일성을 갖도록 한다고 하였다. 의학이 아닌 다른 분야,예를 들면 『물리학 용어집』(1988)에도 용어는 되도록 시대적 감각에 맞고 간명하고 이해가 쉽고 어감이 좋은 것으로 선택하고 우리 고유의 낱말을 되도록 많이 채택하도록 하였다.

이러한 여러 용어집의 머리말이나 용어 제정 원칙은 공통적으로 학술 용어는 쉽고 간명하고 아름다우며 우리 언어 체계에 맞게 만들어야 한다는 것이다. 이것이 우리 의학 용어가 가야 할 방향이라고 믿는다. 그러나 용어집들의 내용은 위에서 예를 들었듯이 아직도 그런 목표에서 멀리 떨어져 있다는 느낌을 준다. 어떻게 하면 그런 방향으로 접근할 수 있는지 해부학 용어를 다듬을 때의 경험을 바탕으로 구체적인 예를 들어 보고자 한다.

4-1.우리 토박이말이 있는 것을 찾아 쓴다.

어느 나라 말에든 토박이말과 외래말이 있다. 사전을 보면 토박이말보다 외래말이 더 많다. 그중 대부분은 한자말이며 실제로 쓰지 않는 말이 많다. 그러나 우리의 생활에서는 토막이말이 바탕을 이룬다. 토막이말은 우리의 생활 속에서 자연스럽게 발달했기 때문에 쉽게 이해되어 그 뜻과 느낌이 바로 전달된다.

예를 들어 이개(耳介)를 귓바퀴, 천문(泉門)을 숫구멍, 좌창(座瘡)을 여드름, 편평췌를 납작사마귀, 해수(咳嗽)를 기침, 독두(禿頭)를 대머리, 비류(鼻瘤)를 딸기코, 이절(耳節)을 귀뾰루지라고 하면 무엇을 가리키는 말인지 쉽게 이해할 수 있다. 다른 예로 용어에 익숙하지 않는 사람이 들었을 때 이반사, 이신경통 등도 무슨 말인지 그 뜻이 잘 안겨오지 않으나 <이(耳)>를 우리말 <귀>로 바꾸어 귀반사, 귀신경통으로만 해도 뜻의 전달이 더 명확하게 될 것으로 생각한다.

어떤 사람은 학술 용어로 토박이말을 쓰는 것은 문제가 있다고 말한다. 예를 들어 입술이라고 하면 정의가 확실하지 않고 일반적으로 쓰는 뜻과 의미에 혼동이 올 수 있으므로 구순(口脣)을 써야한다고 말한다. 일반적으로 입술은 입술 연지를 바르는 붉은 부분을 가리키나 의학에서는 입둘레근이 있는 부분을 포함한 더 넓은 부위를 가리킨다. 혀끝으로 입술 안쪽을 문지를 때 우들두들하게 느껴지는 부분까지라고 생각하면 된다. 구순은 입술을 뜻하는 한자말일 뿐이다. 뜻의 전달이 쉽고 분명하게 전해지는 말이 기억하기도 좋아 학술 용어로도 더 적당하다고 생각한다. 이것은 다른 나라 말에서도 마찬가지이며 영어에서도 lip을 라틴말 labium이라고 해야 한다는 것과 마찬가지이다. 영어와 라틴말은 같은 소리글이지만 한문은 뜻글이기 때문에 더 차이가 있다고 하겠다.

4-2 우리말의 쓰임과 잘 어울려 이해가 쉽게 되는 낱말을 선택한다.

새로운 개념이나 사실에 언제나 새로운 말을 만든다면 낱말 수가 매우 많아지기 때문에 모두 기억하기도 어려우며 우리는 계속 새로운 말을 만들어야 하는 부담도 갖게 된다. 이럴 때 알고 있는 말을 사용하여 그 말의 은유적 의미를 통하여 그 개념을 쉽게 파악할 수 있다.

해부학 용어에서 이러한 뜻에 따라 바꾼 예를 들어보면 다음과 같다. Bulb라는 용어는 구(球)로 쓰였는데, 어원은 둥근 뿌리라는 뜻으로 의학에서는 여러 가지 부풀어 오른 부분에 사용한다. 이것을 속이 차서 단단한 느낌을 주는 것에는 <팽대>를 써서 두 용어로 분화시키기로 하였다. <망울>은 꽃망울, 눈망울처럼 쓰이고 홀소리가 바뀌어 멍울(멍우리, 젖멍울),몽올(몽오리), 몽어리 등과 같이 되어도 크기와 느낌은 둥글고 속이 찬 것을 표현하는 말로 쓰이는 느낌을 받을 수 있고 들었을 때도 그런 느낌을 받는다. 그래서 모구(毛球)는 털망울,후구(嗅球)는 후각 망울과 같이 바꿨다. 이와 비슷한 다른 예를 들면 우리 몸 표면에 두두룩하게 솟은 부분을 <두덩>이라고 하는 데서부터 손바닥의 엄지손가락 쪽의 두툼한 부분을 가리키는 무지구(拇指球)를 엄지두덩이라고 하였고, 눈꺼풀이 눈알을 덮었다 열었다 하는 피부의 주름이란 것에서부터 음경귀두를 덮는 피부를 가리키는 포피(抱皮)를 음경꺼풀이라고 다듬었다. 이런 용어는 한 번 들은 후 연상이 잘 되고 개념 파악이 더 쉽게 되리라 생각한다.

4-3 용어의 표현이나 비교 대상은 우리 문화에 바탕을 둔다

서양의 의학 용어가 오래전 처음 만들어질 때 그들 주위에서 흔히 볼 수 있는 것과 관련지어 지은 것이 많이 있다. 그러나 서양과 우리는 문화와 여러 가지 환경이 서로 달라서 서양에서는 흔히 볼 수 있고, 들어서 쉽게 이해할 수 있는 것도 우리에게는 생소하고 어려울 수 있다 예를 들어 머리뼈에서 후두골과 두정골 사이를 lambdoidal suture라고 하는데 이것은 그리스 문자 람다(□)와 비슷하기 때문에 붙여진 이름이다. 이것을 일본과 중국에서는 사람 인(人)을 써서 인자 봉합이라고 하였다. 최근 일본에서는 라므다상봉합이라고 한다. 우리나라에서는 이와 비슷한 모양으로 시옷자가 있어 시옷자 봉합이라고 하였다. 이런 형태에 대한 용어 중에 piriform(배 모양)이란 것이 있다. 서양 배와 우리나라 배는 그 모양이 다른데 배 모양 또는 한자말로 이상(梨狀)이라고 하면 다른 모양을 가리키게 된다. 따라서 이와 관련 있는 용어 중에 piriform recess는 □이상□ 함요라고 한 것을 조롱박 오목으로 바꾸었다. 서양 배의 모양이 오히려 조롱박과 비슷하기 때문이었다. 또 다른 예로 대뇌의 표면은 주름이 져서 둑처럼 솟은 부분과 그 사이에 깊은 홈을 이루는 부분이 있는데 예전에는 각각을 회(回) 및 구(溝)라고 하였다. 회와 구는 자연스럽게 생활 속에서 다듬어진 말이 아니고 또 한 음절 글자여서 의미 전달이 명확하게 되지 않는다. 이것을 밭의 둑처럼 솟은 부분과 패인 부분에 견주어서 이랑과 고랑이라고 하여 의미 전달이 명확하고 개념 파악에도 도움을 받게 하였다.

4-4 어려운 한자말을 쉬운 우리말로 바꾼다

한자 용어는 일상적으로 많이 쓰는 것이 아니면 소리로 들었을 때 그 뜻이 명확하게 안겨오지 않는다. 이런 용어 중에 실마리가 바로 잡혀 있는 것은 쉬운 말로 바꾸기만 하면 알아듣기 쉬운 용어가 될 수 있다. 실마리란 이름을 지어 부르려는 구조나 현상의 특성 가운데서 그 이름을 짓는 계기로 삼는 특성을 말한다. 해부학 용어에서 습주는 주름기둥, 첩모선은 속눈썹샘, 비역은 코문턱 등으로 쉽게 풀었다. 임상 용어 중에도 의학 용어집에 있는 의주감(蟻走感)이란 용어는 벌레가 기어가는 느낌을 말하는데 □벌레느낌□이라고만 해도 그 뜻을 연상하거나 기억하는 데 더 효과적일 것 같다. 또 구순윤상자청선 green line in lip이란 용어는 입술푸른선, 염전모(捻轉毛, twisted hair)는 꼬인털 등으로만 하여도 의미 전달이 더 잘 될 것 같다.

4-5 음절을 늘여 소리로 의미 전달이 분명하게 되도록 한다

용어가 한 음절로 되었거나 두 용어 이상이 합쳐질 때 글자의 생략으로 의미 전달이 분명하게 되지 않는 것은 음절을 늘이거나 생략된 말을 넣는 것이 명확할 때가 많이 있다. 예를 들면 □판□은 □판막□, □능□은 □능선□으로 한 음절을 보태어쓰면 정맥판은 정맥판막, 장골능은 장골능선으로 더 뜻이 명확해진다. 또 정맥이나 장골을 생략하고 □이 판막은□이나 □그 능선□ 등과 같이 표현할 때도 혼동이 없게 된다. 둘 이상의 낱말이 합쳐질 때 일본식 용어에서는 생략되는 음절이 많다. 예를 들면 피절은 피부분절, 실주섬유는 뇌실주위섬유 등으로만 하여도 이해하기 쉬운 용어가 된다고 생각한다.

4-6 잘못 이해될 수 있는 용어는 표현이 정확하게 되도록 한다

용어의 표현이 잘못된 것은 그 용어가 가리키는 구조나 개념을 이해하기 쉽도록 바로잡아야 한다고 생각한다.

국제 해부학 용어에서 lymph node(림프 + 매듭)를 선택한 과정을 보기로 한다. 이 용어는 서기 전부터 lymph gland(림프 + 샘)라고 썼었는데 1895년 처음 국제적으로 용어를 통일할 때 gland(샘)란 용어가 이 구조에 맞지 않기 때문에 이것을 lymph node라고 하자는 의견이 있었다. 그러나 200년 넘게 써오던 용어를 바꾸자는 데 반대 의견이 있어 비밀투표를 했는데 lymph gland 가 훨씬 많은 표를 얻어 채택되었다. 그런데 1955년 용어를 다듬을 때는 토론 없이 만장일치로 lymph node가 채택되었다. 이것에 따라 일본에서는 처음 임파선(淋巴腺)이라고 하였다가 임파절(淋巴節)로 바꾸었고 최근에는 일본말로 림파절(□□□節)로 쓴다. 우리나라에서는 이것을 림프절로 고쳤는데 아직도 임파선이 부었다 등과 같이 임파선이란 용어를 많이 쓰는 것 같다.

재생 불량성 빈혈(aplastic anemia)과 악성 빈혈(pernicious anemia)을 보면 이름만 듣고는 악성 빈혈의 예후가 더 나쁘다는 느낌이 든다. 그러나 이것이 재생 불량성 빈혈보다 예후가 더 좋기 때문에 용어를 다듬을 때 이런 점도 함께 생각하면 좋을 듯하다. 앞으로 환자와 대화할 때 의학 용어를 쓸 기회가 많아질 것을 생각하면 이해가 쉽고 혼동이 없는 용어를 만들도록 애써야 한다고 믿는다.

4-7 용어는 체계를 갖추어 혼동이 없고 기억이 쉽게 한다

국제 해부학 용어를 보면 같은 부위에 있는 구조는 arteria femoralis(대퇴동맥), vena femoralis(대퇴정맥), nervus femoralis(대퇴신경)와 같이 같은 부위에 있는 구조에 같은 용어를 쓴다는 것이 원칙이다. 그러나 일부 용어는 이러한 체계가 서 있지 않다. 예를 들어 목에서는 같이 달리는 정맥과 동맥을 각각 vena jugularis와 arteria carotis라고 하여 국제 용어에서도 원칙을 따르지 않았다.그것은 서양의 오랜 관습 때문인데 어원을 보면 jugularis는 멍에란 뜻이고, carotis는 동물에서 이 동맥을 누르면 의식을 잃기 때문에 질식시킨다는 뜻에서 붙은 이름이다. 일본에서는 이것을 어원을 무시하고 각각 경(頸)정맥과 경동맥으로 체계를 맞추어 바꾸었다. 새 해부학 용어에서도 이것은 우리말로 arteria coronaris와 vena cardiaca라고 하는데 일본에서는 그 뜻에 따라 관상동맥(冠狀動脈)과 심장정맥(心臟靜脈)을 썼고, 새 해부학용어에서도 임상에서 널리 알려졌다는 이유로 관상동맥과 심장정맥을 썼다. 우리가 이제 새롭게 용어를 다듬는 마당에 이런 것은 모두 원칙과 체계에 맞게 심장동맥과 심장정맥으로 해야 한다고 믿는다. 서양의 1000년 관습과 식민 통치의 찌꺼기로 잠깐 익숙해진 것은 전혀 의미가 다르며 더 좋게 바꾸는 것을 남이 한 후에 따라가지만 말고 우리가 먼저 해야 한다고 믿는다.

언어 표현에서도 체계를 갖추는 것이 좋다고 생각한다. 국제 해부학 용어는 라틴 말로 표기되어 있는데 일본에서는 라틴 말의 뒤에서부터 순서대로 옮기는 것을 원칙으로 삼았다. 우리 용어에서도 이것을 본받았기 때문에 생긴 문제가 있다. 영어에서도 something wrong과 같이 꾸미는 낱말의 순서가 특별한 것이 있다. arteria brachialis superficialis와 arteria profunda brachii를 천상완동맥과 상완심동맥으로 옮겼었는데 천(얕은)과 심(깊은)은 각각 상완동맥을 꾸미므로 얕은 상완동맥과 깊은 상완동맥으로 말의 순서에 통일이 되도록 하였다.

4-8 서양 용어의 어원에 따라 우리말로 바꿀 때 잘못 이해될 수 있는            용어는 새롭게 만든다

의학 용어는 한 번에 체계적으로 만든 것이 아니고 오랜 역사 속에서 하나씩 만들어졌기 때문에 옛날에 잘못 이해되었던 뜻에 바탕을 둔 용어들이 있다. 예를 들어 팔의 내측(척골쪽)과 외측(요골쪽) 표면 쪽에서 올라가는 정맥을 각각 basilic vein과 cephalic vein이라고 하는데 일본에서 처음에는 이 용어의 어원대로 귀요(貴要)정맥과 두(頭)정맥이라고 하였다가 이 정맥들이 중요한 것도 아니고 머리와도 관계가 없으므로 각각 척측피(尺側皮)정맥과 요측피정맥으로 새로 만들었다. 이것을 새 해부학용어에서는 각각 척골쪽피부정맥과 요골쪽피부정맥으로 다듬었다. 또 다른 예로 plantaris muscle은 발바닥근육이란 뜻인데 옛 용어와 일본에서는 족척근(足蹠筋)이라고 한다. 사람에서는 이 근육이 발바닥과 아무런 관계가 없고 장딴지에서 비스듬하게 달리기 때문에 장딴지경사근으로 고쳤는데 앞으로 장딴지빗근으로 다듬기로 하였다.

용어를 새로 만드는 일은 그리 쉽지 않다. 북한에서는 많은 용어를 우리말로 바꾸는 과정에서 새로 만든 용어가 많이 있다. 우리가 같은 언어를 사용하므로 참고가 될 듯하여 그중 한 가지 예를 들어본다. 용어를 새로 만들 때는 새롭게 실마리를 잡아야 한다. 용어의 개념을 이루는 징표들은 모두 실마리로 쓰일 수 있다. 북한에서 □협심증□을 다듬은 예를 보면 다음과 같이 실마리를 잡았다.

가) 가슴을 아프게 조이는 감이 있다.

나) 병이 발작하기 전에 심장살에 피공급이 적어지거나 심장살에 피수요가 일시적으      로 늘어 나는 데 상응하게 피공급이 되지 않는다.

다) 동맥경화에 의하여 심장둘레동맥이나 그 가지 하나가 좁아진 결과로 일어난다.

여기에서 가)와 같은 병의 특징적인 증상을 실마리로 삼아 □가슴, 조임, 아픔□ 등의 언어 표현 수단을 이용하여 □가슴조임증□ 또는 □가슴아픔증□과 같이 다듬을 수 있다. 그리고 나)와 같이 병이 발작할 때 생리적 변화를 실마리로 잡아 □심장살, 피, 모자람, 공급, 부족□ 등을 언어표현 수단으로 삼아 □심장살피모자람증□ □심장살피공급부족증□과 같이 다듬을 수 있다. 또한 다)와 같이 병의 원인을 실마리로 잡으면 □심장둘레동맥좁아짐증□과 같이 다듬을 수 있다. 이상과 같은 토론을 거쳐 북한에서는 □가슴조임증□을 선택하였다.

4-9 용어는 간결하게 만든다

용어에 그것이 갖는 개념이나 구조의 특징을 모두 나타낼 수 없으며 일부 특징을 잘 나타내고, 그 용어가 다른 용어와 구별이 되면 간결하게 하는 것이 바람직하다고 하겠다. 그중 의학 용어에 많이 쓰이는 모양, 양(樣), 성(性), 상(狀)과 같은 말의 쓰임에 대해 생각해 본다.

우리는 시계 바늘이 가는 반대 방향을 표현할 때, 시계 바늘 반대 방향, 더 나아가 시계 반대 방향이라고 해도 아무런 혼동이 없고 뜻의 전달에 무리가 없다. 어떤 사람은 시계에 방향이 어디 있느냐고 따지지만 용어는 너무 설명하듯 풀어쓰면 오히려 쓰기 불편하다. 한때 휴게소에서 파는 호도 과자에 호도가 들어 있지 않다고 호도 모양 과자로 하지 않으면 사기죄에 해당한다고 떠든 적이 있어 호도 모양 과자라고 하더니 이제는 호도 한 조각씩을 넣고 다시 호도 과자라고 한다. 호도 과자는 호도가 주된 성분이어서 그렇게 부를 수 있고, 호도 모양을 닮아 그렇게 부를 수도 있다고 하겠다. 처음에 호도로 만든 것을 호도 과자라고 했다면 나중에 나온 호도 모양의 과자는 구별을 하기 위하여 다른 이름을 붙여야 하지만 호도로 만든 과자가 없었을 때는 모양만 닮은 과자도 호도 과자라고 할 수 있겠다. 세포 중에 문어발을 닮은 것이 있어 문어발 모양 세포라고 했다가 다시 문어발 세포로 다듬고 이제는 문어 세포로 다듬었다. 우리 몸에 문어 머리를 닮은 세포가 따로 없다면 혼동이 없는 한 간결하게 하는 것이 좋다고 생각한다.

4-10 외국어의 표기

대부분 외국어는 교육부의 외래어 표기법에 따른다. 그러나 외국어를 우리말로 표기하면 윌 용어가 되므로 이것도 우리말답고 쓰기 편해야 할 것이다. 그리고 한번 정착된 외국어는 외래어로서 우리말이 된 것이므로 그대로 쓰여야 한다. 예를 들어 옛날에는 독일식 발음을 하여 알레르기라고 하던 것을 영어를 쓰는 사람이 많아지면서 알러지 또는 앨러지라고 쓰자고 한다. 에네르기가 에너지, 리파제가 라이페이스, 고뿌가 컵 등으로 바뀌는 것을 어떻게 볼 것인가? 이제 라디오도 뢰이디오라고 할 것인가? 외국어와 외래어를 구별해 써야 할 것이다.

우리 몸에 피라밋이란 구조가 있는데 이것은 피라미드pyramid란 말에서 유래하였다. 용어는 간결해야 하는데 피라미드라고 하면 좀 풀어진 느낌이 들고, 피라미드가 무너졌다 또는 피라미드를 보았다보다는 대부분 사람이 피라미시(피라밋이) 무너졌다 또는 피라미슬(피라밋을) 보았다고 말할 것이다. 그래서 외래어 표기법을 어기고 간결하게 피라밋으로 정하였다. 우리나라는 역사적으로 가장 강한 영향을 주는 나라를 통해 외국어가 들어왔다. 일본을 통해 독일 외래어가 들어 온 적이 있고 최근에는 미국의 영향으로 오래전에 들여와 쓰던 외래어의 표기까지도 미국식 발음으로 바뀌는 경향이 있다. 요즈음 중국이 꿈틀거린다고 한문을 우리글의 일부로 쓰자는 소리도 들린다. 한번 정해진 용어는 우리 주위에 또 다른 강한 나라가 생겨 우리에게 영향을 준다고 해도 자꾸 바뀌지 말아야 할 것이다.

4-11 소설가의 의견

≪세계의 문학≫이 문학 관련 잡지이고 소설가들이 용어 다듬기에 큰 역할을 할 수 있다는 믿음에서 해부학 용어를 다듬을 때 소설가에게 자문을 구한 내용을 소개하고자 한다.

해부학에서 어떤 구조를 감고 돌아가는 것에 circumflex란 표현을 쓰는데 예전에는 이것을 회선(回旋)이라고 하였다. 회선을 넝쿨이 나무줄기를 감듯 한 쪽으로 감고 돌아간다는 뜻인데 이것을 쉬운 우리말로 바꾸자는 데 용어 위원들의 의견이 일치하였으나 좋은 말이 떠오르지 않았다. 소설가가 회선 대신 엔굽이, 휘돌이 등을 제안하였다. 강이 굽어진 데서 물이 빙 돌아흐를 때 엔굽이 친다고 하며, 자동차가 고갯길을 돌아가거나 사람이 바위벽에 붙어 돌아갈 때 휘돌아간다는 말을 쓴다. 용어 위원들이 처음 이 말을 들었을 때는 모두 낯설고 어색하여 이 말을 받아들이지 않고 보류하기로 하였다. 몇 달 후 보류했던 이 용어에 대해 다시 토의할 때는 많은 의원들이 휘돌이가 잘 어울린다고 하여 이 용어가 선택되어 전상완회선동맥이라고 하던 것을 앞상완휘돌이동맥으로 다듬을 수 있었다. 이것은 그 동안 위원들이 윌말에 많이 익숙해졌고 한번 들었던 말이기 때문에 기억에는 없어도 친숙한 말로 느껴졌다고 생각한다.

또 다른 예로 여자의 바깥 생식 기관 앞쪽에 뼈가 만져지는 부분의 두두룩한 곳을 치구(恥丘)라고 하였는데 이것을 바꾸기로 하였다. 소설가는 이것에 꽃두덩을 제안하였다. 옛부터 꽃은 여성의 상징으로 많이 쓰였는데 필자는 여성과 꽃이 모두 아름답다는 공통점 때문이라고 생각한다. 장흥 앞바다에 있는 꽃섬은 그곳의 바위가 여성의 바깥 생식기관과 비슷하여 그렇게 부른다고 하며, 요즈음 함값에 대응하여 신랑집에서 신부 친구들이 받는 돈을 꽃값이라고 하는데 이렇게 보면 꽃두덩은 잘 어울리는 아름다운 용어라는 느낌이 들며, 이것에 따라 대음순과 소음순과 같은 생식 기관 용어도 큰꽃(입)술과 작은꽃(입)술 등으로 자연스럽게 바꿀 수 있다는 생각이 든다. 처음 용어 위원들은 꽃두덩이란 말에 한바탕 웃고 모두 좋다고 하였으나 시간이 지나며 여성 단체에서 반대하면 어떻게 하느냐는 등 뒷걸음치는 위원이 점점 많아져 이것을 불두덩으로 바꾸었다. 불두덩은 원래 남자에서만 썼던 말 같으나 최근 사전에는 남녀 모두에서 쓰는 말로 되어 있다. 치구는 여자에만 있는 구조이기 때문에 불두덩도 적합한 용어는 아니라는 생각이 들고 또 여성에 □불□자가 잘 어울리지 않는다는 생각도 든다.

5 맺는 말

전문인들이 사회에 봉사하는 적극적 활동이 부족하고 집단의 이익이나 자신들의 수입에 관심이 많을수록 그 분야에서 쓰는 전문 언어는 비밀스럽고 전문적이라고 한다. 의학계에서는 어려운 한자용어나 외국어를 지나치게 쓰는 것은 의학계가 폐쇄적이고 소극적이었음을 나타낸다고 볼 수 있다. 이제 소득과 더불어 국민들의 건강에 대한 관심도 높아져 더 많은 대화가 필요해졌고 많은 의학 용어도 전문인뿐만 아니라 국민 모두가 쓰는 언어가 되었다. 이제 우리 학술 용어도 모두가 함께 쓸 수 있도록 쉽고 우리말답게 다듬어져야 한다고 믿는다. 이것은 이미 쓰고 있는 용어 중에 더 익숙한 용어를 선택하는 과정이 아니라 장래를 위해 우리말 의학 용어를 창조하는 과정이 되어야 한다고 믿는다. 이것을 언어의 민주화라고 말하고 싶다.

.<세계의 문학73>.민음사    박은주(93), 장성훈(92)

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 학술용어 다듬기의 사회 문화적 의의는?

2. 학술용어 다듬기의 방법으로 이 글이 통기는 바는?

3. 우리는 왜 학술용어를 배달말로 쓰지 못하였는가?

참고 : 의학 교재의 글쓰기 보기

모든 organism은 男女 germ cell이 合치는 날부터 成熟하기까지 끊임없는 biological structure의 發達을 하게 된다.

人間의 complex affective states 自體가 長期間의 socialization 過程때문이지만 우리에게는 즐거움과 같은 syntonic affects가 있는 反面, dystonic affects에 기반을 둔 distress, fear, shame, guilt, disgust, anger, contempt, love, tenderness, compassion, sadness 等이 있다. 이러한 conflicting affects는 時間이 경과할수록 個人의 personality 內에서 優位를 점하여 prevailing mood characteristics를 形成하거나 아니면 그러한 mood에 對한 affective reacting formation을 形成한다.

Superego는 自身이 갖는 ideal standard를 기준으로 하여 自我를 observe하고 evaluate하는 segment이다. ideal standard는 parents, teachers 其他 아이들의 成長에 重要한 關係에 있는 사람들의 standards나 behavior가 internalize된 것으로서 이것을 ego ideal이라 한다.

(정창용(1979), 정신 신경 과학, 경북대 의과대)

참고 ::

<Kolb(1977) Modern Clinical Psychiatry.  Saunders Co.>

Each organism undergoes a process of development of biological structure from the time of the fusion of the male and female germ cells untill maturity has been reached.

Man's complex affective states are themselves the consequence of the long ongoing process of socialization which allows their progressive unfolding and differentiation. We recognize the syntonic affects of interest and excitement, as well as joy. In addition there are the dystonic and aversive motivating states of distress, fear, shame and guilt, disgust, anger, contempt, love, tenderness and compassion, or sadness.

The third hypothetical segment of the personality structure is the superego, that segment conceptualized as observer and evaluator of ego functioning, comparing it with an ideal standard - an ideal derived from standards of behavior perceived over time in parents, teachers, and others significant to the growing child.  ( 90 류지완 )

생각해 보기

1. 문화의 번역과정, 학자의 수준과 능력 등을 생각하게 하는 보기이다.

2. 앞의 글이 나오게 되는 배경을 알 수 있다.

5. 언어와 철학

이  명  현(서울대 철학)

1. 철학에 있어서의 언어에 대한 관심

20세기 철학에 있어서 특기할 만한 사항 중의 하나는 언어에의 관심이다. 이것은 바로 20세기 분석 철학의 기본적 성격과 활동의 대상을 규정해 주었다. 그러면 어떤 연유로 언어의 문제가 철학적 탐구의 중심 관심사로 등장하게 되었는가? 우리는 이 물음에 대한 보다 명확한 해명을 얻기 위하여 서양 철학사의 전개과정을 일별할 필요가 있다. 타레스로부터 시작하는 서양 철학에 있어서 □철학□ 즉 □philosophia□는 애당초 □인간이 이론의 문제로 삼을 수 있는 모든 것□을 그 연구의 대상으로 삼았다고 볼 수 있다. 그러므로 philosophia는 모든 순수 이론적 탐구를 하나로 묶어 부른 총칭에 해당하는 것이었다. 사실상 오늘처럼 학문이 분화되지 않았던 시기에 그것은 하나의 자연스러운 일이었다. 이론적 학문이 본격적으로 분화되기 시작한 것은 뉴우턴(1632-1727)이 □자연과학의 수학적 원리□를 저술한 이후부터라고 봄이 옳을 것 같다. 물리학의 분과화를 뒤이어 화학, 생물학이 분과학문으로 확립되기에 이르렀음은 주지의 사실이다. 칸트는 뉴우턴의 물리학이 수립된 이후, 철학이 모든 이론적 탐구의 총칭처럼 생각되었던 종래의 철학관의 자기수정의 필요성을 가장 날카롭게 의식했던 철학자였다. 그는 일종의 철학의 정체위기를 느끼고 철학이라는 학문의 새로운 자기규정을 모색하였다. 우리가 자연이라고 부르는 존재세계가 어떤 모습으로 되어 있는가의 문제는 적어도 철학자의 단순한 사변에 의해서는 해답될 수 없음이 명백하다고 그는 믿고, 무차별적으로 존재세계의 본질을 탐구한다고 자처하던 종래 형이상학의 허실을 규명하려 하였다. 이것이 바로 인간의 □이성비판□이라는 형태로 나타났다. 이러한 이성비판을 통해 그에게 명백해진 것은 자연세계에 대한 이론적 탐구는 실증을 밑바탕으로 하는 자연과학(뉴우턴 역학)의 소관사요, 철학은 윤리의 문제를 다루며, 또 인간의 인식능력을 비판, 검토하는 □선험적□ 작업이라고 규정하였다. 그리하여 이제 철학은 모든 이론적 탐구의 총칭일 수 없다는 인식이 분명해진 셈이다. 칸트 이후 헤겔을 그 정점으로 하는 독일 관념론이 한때 융성하여, 이러한 칸트적 위기의식(자연과학과 종래 모든 이론적 탐구의  총칭으로서의 철학 간의 충돌에서 빚어진 위기)이 하나의 허위의식이라고 장담하며 순수한 사변에 의한 거대한 이론을 세워 놓고, 그것이 참된 이성의 철학임을 자처하기도 했다.

그러나 신칸트학파 등과 같은 칸트 이후의 철학에 있어서 철학은  정신을 그 대상으로 삼는 정신과학이요, 뉴우턴 역학은 자연을 연구대상으로 하는 자연과학이라는 통념이 지배하였다. 그러나 이러한 정신과학과 자연과학이라는 구별 위에서 철학을 정신과학 속에 안주시키려는 안이한 시도는 새로운 도전에 직면하게 되었으니, 심리학의 분과과학으로서의 출현이 바로 그것이다. 종래 철학의 울타리 속에 서식하던 인간 심리에 관한 연구가 철학으로부터 분가하여 인간의 정신(마음)을 실증적 방법에 의하여 연구한다고 선언하고 나선 것이다. 훗설(1859-1938)은 현상학의 수립을 통하여 이 제2의 철학의 정체위기를 극복하려 하였다.

이러한 일련의 학문의 분과화 과정을 통해 분명해진 것은 종래의 막연히 존재하는 것을 통틀어 철학이 그 연구의 대상으로 삼는다고 자처하던 것을, 이제는 모든 존재하는 것을 여러 개의 영역으로 나누어 실증적 방법에 의해 그 현상의 구조를 설명하기에 이르렀다는 것이다. 따라서 철학만이 지니는 고유한 연구 대상이 무엇인가 하는 질문이 제기되었다. 여기에 철학의 명확한 자기규정이 요청되었다. 20세기의 분석철학의 출현은 바로 이러한 철학의 자기 규정의 한 형태로서 파악할 수 있다. 학문의 분과화에 따라 존재하는 현상의 성질이나 구조를 설명하는 과제는 제분과 학문에게 이양되고, 그러한 현상을 연구하는 제학문의 이론을 논리적으로 분석하는 것이 철학의 주된 임무라고 분석철학은 철학의 자기규정을 한다. 그런데 그 이론은 언어의 체계(진술의 집합)에 지나지 않는다. 따라서 언어의 이론적 분석이 철학의 과제가 되는 셈이다. 인간을 포함한 모든 존재의 궁극 원리를 탐구하는 것이 철학이라는 것에 비하여 언어의 논리적 분석이 철학이라는 견해는 너무나 초라해 보이는 것 같다. 그러나 이것은 인상의 착오에 지나지 않는다. 현대와 같이 사물의 세부적인 구조에 관하여 치밀한 설명을 요구하는 시대에 있어서 한 개인이 모든 존재현상의 근본구조를 직접적(실증적)으로 연구한다는 것은 불가능하다. 따라서 자연히 연구의 분업화가 뒤따르기 마련인데, 이것이 학문의 분과화로 나타난다. 현대에 있어서 모든 현상의 기본원리가 무엇인가에 관한 전체적 통찰을 얻기 위해서는 제분과학문의 이론(언어의 체계)을 분석 검토하는 이차적(간접적) 방식에 의거할 수밖에 없다. 이렇게 볼 때 인간이 그 자신을 포함한 모든 존재세계에 관한 이해양식이 표현되는 언어의 이론적 구조를 해명한다는 것은 그 결과에 있어서 종래 철학적 탐구가 지향해 온 그 목표와 근본적으로 다를 바 없다. 다른 점은 그 방법에 있다. 실증과학(분과학문)이 성립되지 않았던 시대에 철학은 주로 사변에 의존하여 존재세계의 구조를 직접 해명하려 하였으나, 개별적 실증과학들이 존재의 여러 가지 양상을 분과로 나누어 설명하는 오늘에 있어서 철학은 실증과학의 이론을 논리적으로 분석함으로서 간접적으로 존재세계의 구조를 확인할 수 있을 것이다. 따라서 □언어의 논리적 분석□이 철학의  기본과제라는 분석철학의 철학관(철학의 자기규정)이 결코 하잘 것 없는 것이라는 인상은 하나의 착오임이 분명해진다.

이렇게 철학적 작업의 성격을 논리적 분석으로 보고, 그 대상을 인간의 개념체계의 화신인 언어로 보는 분석철학에 있어서의 □언어에의 관심□은 두 가지 측면에서 고찰할 수 있다.

첫째는 철학을 하나의 이론에 대한 이론이라는 뜻인 메타이론이라고 규정했을 때의 언어에의 관심의 지적할 수 있다. 이론이란 다름 아닌 진술의 집합이므로, 메타이론은 다름 아닌 진술, 즉 언어에 대한 논리적 분석이기 때문이다. 이것을 우리는 메타이론으로서의 언어분석이라고 부를 수 있을 것이다.

둘째는 언어 그 자체에 대한 관심을 지적할 수 있다. 이런 둘째 유형의 관심은 비단 현대 분석철학에 국한되지 않는다. 일찌기 플라톤이 그의 대화편 □크라틸루스□에서 언어의 정체를 논의한 이래 언어는 많은 철학자들의 끊임없는 논의의 대상이 되어 왔다. 이러한 관심을 우리는 언어철학이라 부를 수 있을 것이다.

이러한 언어철학적 작업이 분석철학에서 활발히 전개되었는데, 언어철학은 메타이론으로서의 언어분석의 지원장치의 구실을 할 수 있기 때문이다.

첫째 범주의 메타이론으로서의 언어분석은 위에서 지적한 바와 같은 인간의 세계 이해의 방식을 해명한다는 적극적 의의만을 지닌 것은 아니었다. 메타이론으로서의 언어분석의 소극적 의의는 전통적 철학 특히 형이상학적 이론의 허구성을 폭로하는데 있었다. 비트겐슈타인을 비롯한 여러 분석철학자에 의하면, 전통적인 형이상학의 많은 이론들은 언어의 논리적 구조를 잘못 이해한 데서 산출된 것이기 대문에, 언어의 논리적 구조를 올바로 보여줌으로서, 전통적 이론의 허망함을 드러낼 수 있다고 주장했다. 그리하여 메타이론으로서의 언어분석은 이러한 전통철학에 대한 비판이라는 소극적 의의를 지니고 있었다.

2. 언어에의 접근의 세 유형

20세기 철학적 논의에 나타난 견해들을 크게 세 가지 유형으로 나누어 고찰하려고 한다. 첫째 유형은 인공언어에 관심을 두었던 러셀, 초기 비트겐슈타인  그리고 카르납의 경우다. 둘째 유형은 일상언어의 분석에 관심을 두었던 후기 비트겐슈타인과 오스틴, 라일, 스트로슨 등 일상언어학파의 경우다. 세째 유형은 촘스키를 비롯한 변형문법론자들의 경우이다. 이 세 유형들의 기본 특색을 차례로 살펴 보겠다.

(가) 첫째유형

러셀과 초기 비트겐슈타인이 공유하고 있던 견해는 논리적 원자론이라 불리운다. 이 논리적 원자론의 기본논지는 언어의 기본 성격에 관한 이론을 포함하고 있다. 러셀은 그의 논문 <논리적 원자론 철학>(1918)에서, 비트겐슈타인은 그의 저서 <논리철학 논고>(1922)에서 각기 논리적 원자론을 전개하고 있다. 논리적 원자론이 포함한 언어의 기본 성격에 관한 논점을 다음과 같이 간추릴 수 있다.

(A1) 언어는 본질적으로 실재세계를 반영한다. 좀더 정확히 말하면, 언어의                구조는 실재세계의 구조와 일대일 절대관계에 있다.

(A2) 러셀의 <수학의 원리>에 표현된 것과 같은 인공언어로 된 논리체계는               우리가 일상적으로 사용하는 자연언어의 논리적 구조를 보여준다.

이 두 논지는 러셀과 초기 비트겐슈타인의 공통된 주장이었다. 비트겐슈타인은 논지 (A1)을 언어사상론(言語寫像論)의 형태로 강력히 주장하고 있다. 언어사상론에 의하면 언어는 세계(사실의 총체)를 묘사하는 하나의 그림이다. 언어와 세계는 동일한 논리적 형식을 공유하고 있다. 이 논리적 형식을 언어가 가지고 있기 때문에 언어는 세계를 묘사하는 그림의 역할을 할 수가 있다.

인공언어에의 관심을 나타내는 논지(A2)는 분석작업의 필요성을 예시해 준다. 우리가 일상적으로 사용하는 자연언어의 외형적 형태는 그대로 세계의 구조를 반영해 주지는 않는다. 그러면 어떤 의미에서 언어가 세계의 구조를 반영해 준다고 말할 수 있는 것일까? 러셀의 <수학의 원리>에 제시된 인공언어는 다름 아닌 논리적으로 꽉 짜여진 기호논리의 체계다. 이 기호논리 체계가 바로 자연언어의 올바른 구조를 보여준다는 것이 논지(A2)이다. 세계의 구조를 반영해 주는 언어는 그러므로 자연언어 그 자체라고 해야 한다. 분석이란 자연언어의 외형적 구조(문법적 구조)가 세계의 구조를 제대로 보여 주지 않을 경우, 세계의 구조를 바로 보여 줄 수 있도록 □형태를 바꾸어 놓는 것□을 의미한다. 러셀의 □기술이론□(記述理論)은 이러한 분석의 이념을 구현해 주는 이론이다.

논리적으로 완전한 언어라고 여기서 상정된 언어는 외연적 논리의 구조를 가지고 있다. 즉 모든 문장은 그것을 구성하는 요소문장 혹은 원자문장의 복합체다. 그런데 이 요소문장을 연결해 주는 것은 논리적 연결어이다. 한 문장의 진리치는 구성된 요소문장의 진리치이다. 그런 의미에서 복합문장은 요소문장의 진리함수이다.

러셀과 비트겐슈타인은 언어는 기본적으로 이러한 외연적 논리에 의해 형성되어 있다고 믿었다. 그러나 러셀과 비트겐슈타인은, 복합문장을 구성하는 기본단위가 되는 문장인 원자문장 혹은 요소문장이 어떤 것인가에 관한 견해를 달리했다. 러셀은 그러한 기본이 되는 문장을 원자문장(명제)이라 부르고, 그것은 감각 자료를 기록하는 것이라 했다. 이에 반해 비트겐슈타인은 그러한 기본문장을 요소문장이라 부르고 그것은 논리적, 존재론적 의미에서 단순한 것을 가리키는 문장이라고 했다. 이러한 차이는 인식론적 문제에 관해 러셀과 비트겐슈타인을 갈라놓은 분기점이 된다. 우리의 현재 관심은 인식론적 문제에 있지 않으므로, 러셀과 비트겐슈타인의 언어에 관한 견해에 이런 차이가 있음을 지적하는 데 만족하련다.

우리가 여기서 주목하고자 하는 것은 언어의 논리적 구조가 실재세계의 그것과 동일하다는 견해이다. 이 견해는 언어의 본질은 사실의 기술에 있다는 견해와 밀접히 연결된다. 언어가 어떤 사실을 기술할 수 있는 것은 언어와 사실의 총화로서의 세계와 구조적 동일성을 가지고 있기 때문이라고 추론할 수 있다. 언어의 본질적 기능을 이렇게 사실의 기술에서 찾으려는 입장은 언어의 의미를 인식적 요소에서 찾으려는 입장과 굳게 악수한다. 논리 실증주의의 보검이었던 검증의 원리는 인식적 의미를 언어의 본질로 규정하려는 사고의 한 산물이다. 그리고 언어의 본질을 사실의 기술에서 찾으려는 입장은 의미지시론과도 곧잘 연결된다. □말이 지시하는 대상이 말의 의미□라는 것이 의미지시론의 주장이다. 이것은 언어를 그것이 묘사하는 대상과의 관계 속에서 언어의 본질을 규정하는 것이다. 러셀은 그의 논문 <논리적 원자론 철학>에서 비트겐슈타인은 <논리철학 논고>에서 각기 의미지시론을 주장하고 있다.

언어의 구조가 실재세계의 구조를 보여준다는 견해는 언어를 그 자체로서 하나의 자족적인 독립된 체계로 보지 않고 실재세계에 의존적인 것으로 보는 셈이다. 세계의 모습을 보여 주는 하나의 수단-세계의 그림-으로 언어가 이해된다. 따라서 이런 입장에 있어서는 자연히 진리치를 지닌 문장인 진술에만 관심이 쏠리게 마련이다. 러셀과 초기 비트겐슈타인의 언어철학적 입장에 동조했던 논리 실증주의자들이 진리치를 결정할 수 있는 문장으로만 구성된 이상적인 인공언어의 구성에 열을 올렸던 것은 결코 우연이 아니다. 카르납은 그러한 인공언어의 구성에 관심을 두었던 논리 실증주의자들 가운데 대표적 인물이다.

(나) 둘째 유형

비트겐슈타인은 1930년 초부터 <논리철학 논고>에 표현된 언어에 관한 자기 자신의 이론의 약점들을 스스로 발견하기 시작했다. 이러한 자기비판은 하나의 새로운 사상의 형성으로 발전되어 갔다. 이 새로운 사상의 출현을 우리는 그의 후기 사상이라 부른다. 이러한 그의 후기 사상은 그의 사후에 출간된 <청갈색본>, <철학적 연구>등 속에 전개되어 있다.

언어에 대한 그의 후기 견해에 대한 전면적인 비판으로 출발한다. 언어에 대한 그의 전기 사상의 중추를 이루고 있는 언어사상론(言語寫像論)이 그의 후기에는 거의 전면적으로 비판되어 거부된다.

□언어의 본질은 실재세계(사실의 총화) 묘사에 있다.□는 그의 전기 견해는 □언어에는 본질적 특징이 없고, 단지 여러 가지 언어사용들 사이에 가족 유사성밖에 없다.□는 견해로 대치된다. 언어는 세계의 구조를 보여 주는 하나의 거울과 같은 것이 아니고, 그 사용자인 인간의 삶의 조건과 밀접한 관련을 가진 것이다. 후기 비트겐슈타인은 언어의 모습을 밝히기 위해 말놀이라는 개념을 도입했다. 말놀이라는 개념을 도입함으로써 그가 드러내고자 한 논점을 적어도 다음의 세 가지 명제로 요약할 수 있다.

(B1) 여러 가지 놀이(게임)에 일관된 공통적 특성이 없고 오직 유사성만 있듯이,          언어의 여러 가지 사용을 살펴 보면, 언어의 본질이라고 꼬집어 이야기할 한         가지 특성이 있는 것은 아니다. 언어의 여러 가지 쓰임을 보면, 가족들 사이에         존재하는 유사성과 같은 것만, 즉 가족 유사성을 발견할 수 있다

(B2) 언어는 놀이(게임)와 마찬가지로 규칙에 의해 규정되는 하나의 존재 양식이         다. 그러나 아무리 엄격한 규칙에 의해서도 모든 가능한 경우가 일의적으로          규정되지 않는다. 그리고 이 규칙이 어떻게 해석되고 규정되느냐 하는 것은          그 언어 사용자의 삶의 양식에 의존한다.

(B3) 놀이가 하나의 인간의 활동이며, 하나의 규칙으로서의 놀이가 인간의 활동을         그 한 부분으로 포함하고 있는 것처럼, 말하는 행위는 인간 활동의 하나이며,         하나의 규칙의 체계로서의 언어는 인간의 삶의 양식들 속에서만 그 생명을 얻         게 된다.

여기서 우리는 말의 쓰임, 삶의 양식이라는 용어를 발견하는데, 이 말들은 후기 비트겐슈타인의 언어에 대한 사상의 알맹이를 담은 말들이다. 후기 비트겐슈타인이 쓰임이라는 개념을 도입함으로 밝히고자 한 점들을 우리는 다음과 같이 요약할 수 있을 것이다.

(B4) 기호체계로서의 언어가 어떻게 적용되느냐를 결정하는 것은 언어 사용자이          지, 그 기호체계 자체는 아니다.

(B5) 말의 의미를 확인한다는 것은 언어기호가 언어공동체에 의해서 어떤 방식으         로 사용되었는가를 확인함이다. 말의 의미를 안다는 것은 그 말이 지닌 삶의         문맥 안에서의 역할이 무엇인가를 아는 것이다.

명제(B4)와 (B5)가 암시하는 것은 이렇게 표현할 수 있다. 언어는 인간의 삶의 양식이라는 구체적 현장에서 그 산 모습이 드러난다. 그런데 그러한 현장검증을 해 보면, 언어의 의미는 <논리철학 논고>에서와 같이 그 의미가 그 제시하는 대상에 의하여 일의적으로 규정되는 것이 아니라, 그 쓰여지는 삶의 양식에 따라 여러 가지 방식으로 나타난다. <논고>와 같은 언어관에서 나타날 수 있는 오류는 이러한 다양성을 무시하고 단순화 혹은 일반화하는 경향이다.

여기에 언어에 대한 철학으로 올바른 접근이 무엇인가 함이 예시된다. 그것은 일상 언어가 우리의 삶의 연관 속에서 지니는 여러 가지 용법(다양한 의미와 기능)을 그대로 승인하는 것이다. 다양한 언어의 형태는 그 사용자인 인간의 삶의 조건 속에 뿌리박고 있는 고유한 논리를 가지고 있기 때문이다. 그러므로 언어의 본질을 실재세계에 관한 묘사적 기능이라고 단정하는 태도는 마땅히 포기되어야 한다.

비트겐슈타인은  □삶의 양식□이 무엇을 지시하는 말인지 명백히 이야기하지 않았다. 그러나 그의 여러 단편적인 발언 속에 암시된 말을 음미해 보면, 그것은 다음과 같은 점들이 비트겐슈타인이 말하고자 한 것이라고 볼 수 있다.

(B6) 말하는 행위는 삶의 양식의 한 부분이다. 이러한 삶의 양식은 인간의 생            물로서의 유기적 활동에 속한다.

(B7) 어떤 사태와 사물에 대한 인간의 자연스런 반응양식과, 어떤 현상을 파             악하고 보는 판단의 방식이 삶의 양식이다.

(B8) 이러한 삶의 양식을 우리는 원초적 삶의 양식과 문화적 삶의 양식으로                나누어 볼 수 있다.

(B9) 각 언어는 어떤 특정한 삶의 양식을 구현하며, 그와 상관관계를 이룬다.

(B10) 언어의 이해는 첫째 그 언어에 상관적인 원초적 삶의 양식과의 일치와             둘째 문화적 삶의 양식의 이해를 포함한다.

비트겐슈타인의 <논고>의 언어관이 함축하는 것은 인간의 개념체계는 세계의 구조를 거울처럼 반영하는 것으로서, 언어 사용자인 인간의 조건과 무관하다는 것이다. 그리고 <수학적 원리>에 표현된 인공언어는 인간의 개념 체계의 구조를 일의적으로 드러내 준다는 것이었다.

그러나 후기 비트겐슈타인의 통찰에 의하면 언어란 인간조건과 깊은 관련을 가진 것으로서, 그 구조는 <수학적 원리>와 같은 인공언어에 의해 일의적으로 밝혀지지 않는다. 일상언어는 그러한 인공언어에 환원될 수 없는 다양한 방식으로 사용된다. 언어가 지닌 묘사적 기능 이외에 여러 가지 기능들을 가지고 있다.

오스틴은 일상언어가 지닌 여러 가지 기능들에 상당한 관심을 보이는 점에서 후기 비트겐슈타인과 일치한다. 오스틴은 언어 형태라는 개념을 도입하여 일상언어가 지닌 다원적인 모습을 규명하려고 했다.

라일, 스트로슨을 비롯한 소위 일상언어학파의 사람들은 후기 비트겐슈타인과 오스틴이 보여 준 일상언어에 대한 통찰을 밑거름으로 하여 그들의 철학적 작업을 수행해 갔다. 그들은 철학적으로 어려운 문제들 속에 포함된 중심개념들이 일상적 언어문맥 속에서 어떻게 움직이는가를 분석함으로서, 그 문제의 해결을 위한 새로운 단서를 제시하려고 하였다.

후기 비트겐슈타인과 일상언어학파의 철학자들은 언어에 관한 일반적 이론을 세우는 데는 그리 관심이 없었다. 그러므로 카르납과 같은 논리 실증주의자에서  볼 수 있는 언어에 관한 일반적 이론을 여기서는 찾아 볼 수 없다. 이들은 개별적인 철학적 문제에 포함된 언어의 논리적 특성을 세밀히 분석하는 데 열중하였다.

카르납과 같이 어떤 인공언어의 모형이 자연언어의 구조의 참된 모습을 보여 주리라고 이들은 믿지 않았기 때문에 인공언어의 구성에 관심이 없었다. 자연언어는 인공언어에로 일률적으로 환원될 수 없는 다면적인 구조를 지니고 있다는 것이 일상언어학파에 속한 사람의 신념이다.

(다) 세째 유형

노암 촘스키를 비롯한 변형문법 학자들은 모든 자연언어에 공통적인 보편적 구조가 있다고 주장한다. 이 보편적 구조를 밝히는 것이 언어이론의 과제다. 그리고 이 보편적 구조는 기호이론과 유사한 인공언어 규칙에 의하여 체계적으로 표현될 수 있다.

이 입장은 모든 언어에 공통되는 일반적 구조가 있음을 시인하며, 그것이 어떤 인공언어에 의해 표현될 수 있음을 주장하는 점에서 전기 비트겐슈타인, 러셀, 카르납 등의 견해와 일치한다. 그러나 전기 비트겐슈타인, 러셀이 언어의 보편적 구조를 언어가 묘사하는 실재세계의 구조에 의존한다고 보았음에 반하여 촘스키는 언어의 보편적 구조를 인간의 마음 속에 주어진 선천적 규칙들 속에서 발견하려 한다. 첫째 유형이 언어의 성격을 존재론적 시각에서 해명하려 했음에 반하여, 세째 유형은 심리적 차원에서 밝히려 한다. 촘스키의 언어이론의 근본 가정은 인간에게 선천적으로 부여된 보편적 규칙의 체계가 있다는 것이다. 언어는 다름 아닌 마음 속에 주어진 보편적 규칙들의 외형적 표출의 한 형태이다. 언어이론이 밝히고자 하는 것은  외형적 모습에서 각기 다른 자연언어들에 공통적인 보편적 구조가 무엇인가 하는 것이다. 그리하여 촘스키는 언어에 이중적 구조가 있음을 주장한다. 음성학적, 기호적 요소에 의해 표현되는 표층구조와 의미론적으로 확인되는 심층구조가 바로 그것이다.

촘스키에 의하면 문법은 기본부문, 변형부문, 의미부문으로 구성된다. 기본부문은 하나의 언어에 가능한 심층구조가 무엇인가를 규정해 주는 일련의 규칙이며, 변형부문은 심층구조가 어떤 양식으로 표층구조와 대응되는가를 규정해 주는 규칙들이며, 의미부문은 의미론적 표현요소들이 어떻게 심층구조와 연결되는가를 규정해 주는 규칙의 체계이다.

그들의 관심은 우리가 일상적으로 사용하는 자연언어의 논리적 구조를 밝히는 것이다. 이것은 인공언어의 구성에 관심을 기울였던 카르납을 비롯한 논리 실증주의자들의 언어에의 관심과 대조를 이루며 일상언어의 논리적 형태에 관심을 보인 둘째 유형과 일치하는 점이다. 그러나 둘째 유형에 속하는 철학자들이 자연언어의 일반적 구조를 해명해 줄 일반적 이론을 제시하는 데 무관심하였음에 반해 세째 유형은 자연언어의 일반적 구조의 해명에 부심한다.

앞서 살펴본 바와 같이 첫째 유형과 둘째 유형은 철학적 문제를 해결하기 위한 하나의 안목을 얻기 위해 언어에 관심을 가졌음에 반하여, 세째 유형은 언어의 성격과 구조를 밝히는 작업 자체가 언어에의 관심이 노린 바 전부이다.

첫째 유형은 자연언어에 관한 구체적 사실들을 배제하는 경향이 있으며, 둘째 유형은 어떤 특정한 언어현상의 해명에만 편중되는 경향이 있다. 세째 유형은 이러한 첫째 유형과 둘째 유형의 경향에 상당한 불만을 보인다. 그 불만은 자연언어에 대한 구체적 분석을 포함하는 일반적 이론이 그들에게 결여되었다는 데 있다. 이렇게 볼 때 세째 유형은 첫째 유형과 둘째 유형의 두 극단을 피한 중간형태라 볼 수 있다.

첫째 유형은 언어에 관한  아주 일반적이고 추상적인 구조에 관심을 기울였거나, 그러한 일반적 구조를 표현하는 인공언어의 구성에 전념했으며, 둘째 유형은 일상적으로 사용하는 구체적 자연언어의 어떤 특수한 경우에 대한 세밀한 분석에 부심했으며, 세째 유형은 자연언어의 구체적 현상들을 설명해 주는 일반적 구조의 탐색을 시도하고 있기 때문이다. 앞에서도 지적한 바와 같이 이런 차이는 애당초 언어에의 관심을 유발시킨 동기의 차이에 유래한다.

세째 유형에 속하는 사람들은 언어현상 자체의 연구가 그들의 탐구의 근본동기였기 때문에 자연히 언어현상 자체의 연구에 보다 적절한 접근을 할 수 있었다고 볼 수 있을 것도 같다.

그러나 그것은 세째 유형이 채택하고 있는 기본가정이나 기본개념이 첫째 유형이나 둘째 유형에 비해 더 정당하다는 것을 반드시 의미하지는 않는다. 세째 유형에 속하는 촘스키는 인간의 마음 속에 선천적으로 주어진 일련의 규칙이 있으며, 이 규칙에 의해 언어학습이 이루어진다는 가정을 내세운다. 그러나 아직까지 변형문법론자들이 분석해 놓은 자료들은 이러한 가정이 타당함을 실증해 주기에는 불충분하다. 이 세째 유형의 가정은 전통적 인식론의 하나인 데카르트의 합리론의  현대판임을 상기할 필요가 있다. 그러므로 세 가지 유형의 근본적 차이는 그것의 이론적 기초가 철학적 이론이냐 아니냐에 있지 않음이 분명하다. 세째 유형이 자연언어의  구체적 현상에 대한 보다 충분한 설명을 제공해 주는 여러 가지 분석을 내놓을 수 있었던 것은 세째 유형에 속하는 사람들의 전문분야가 언어현상 자체에 관한 탐구였다는 우연적 사실에 기인한다고 해석함이 타당할 것 같다.

역사적으로 볼 때 이 세 유형은 각기 독자적으로 형성된 이론이 아니라, 이어져서 발전되면서 나타난 세 과정에 불과하다. 둘째 유형은 첫째 유형의 결함을 인식하고 난 후 창출된 이론이며, 세째 이론은 첫째 유형과 둘째 유형으로부터 여러 가지 이론적 기본틀을 암시 받아 그것을 밑거름으로 형성되고 발전된 이론이다.

3. 결 어

이 글의 목적은 철학에 있어서 언어에의 관심이 어떤 경로로 나타났으며, 어떤 형태로 구체화되었는가를 살펴 보는 데 있었다. 철학에 있어서 언어에의 관심은 언어철학과 메타이론으로서의 언어분석으로 나타났음을 우리는 앞에서 살펴 보았다. 언어철학으로서의 언어에의 관심은 철학의 역사만큼이나 깊다고 하겠다. 그러나 메타이론으로서의 언어분석은 현대 철학적 현상의 하나이다. 그것은 철학이라는 학문의 역사적 전개의 하나의 귀결로서 나타난 현상임을 살펴 보았다. 메타이론으로서 언어분석이 철학적 작업의 전면으로 나타남에 따라, 자연히 언어철학적 작업도 언어분석의 지원장치로서 현대에 있어서 그 어느 때보다도 활발히 전개되었음을 지적하였다.

그 다음으로 우리는 20세기에 나타난 언어에 대한 관심이 구체적으로 나타난 이론들을 세 가지 유형으로 나누어 그 특성을 찾아보려고 하였다. 러셀과 전기 비트겐슈타인, 그리고 카르납을 중심인물로 하는 첫째 유형은 언어의 보편적 구조를 객관적 세계와의 대응관계 속에서 해명하려 했으며, 기호논리가 언어의 보편적 구조를 보여 주는 하나의 전형이라고 믿는다. 그리고 후기 비트겐슈타인, 오스틴, 라일, 스트라우손을 중심인물로 하는 둘째 유형은, 첫째 유형이 강조했던 진리치를 지닌 진술로서의 기능 이외에 언어가 지닌 다양한 기능을 부각시키며, 그러한 언어의 여러 가지 특성을 언어사용자인 인간의 삶의 조건과의 관계 속에서 밝히려 한다. 따라서 삶의 일상적 상황 속에서 사용되는 자연언어가 지닌 다면성의 해명에 깊은 관심을 가진다. 촘스키를 비롯한 변형문법론들로 구성되는 세째 유형은 모든 자연언어에 공통되는 보편적 구조를 일정한 인공적, 논리적 언어로 표현되는 규칙들로서 밝히려 한다. 이것은 첫째 유형과 둘째 유형의 중간적 입장을 취하는 것이라 볼 수 있다.

이 세째 유형은 동시에 독자적으로 나타난 세 가지의 서로 다른 입장이 아니라, 시간적으로 연속적으로 전개된 세 가지의 발전과정이라고 볼 수 있다. 따라서 시간적으로 후에 나타난 이론은 전에 나타난 이론들의 단점들을 극복하는 방향으로 발전되어 갔다고 볼 수 있다. 첫째 유형과 둘째 유형은 전적으로 철학자들에 의해 주도되어 왔다. 세 유형은 앞에서 논의한 여러 가지 차이에도 불구하고 다음의 점에서 그것들은 일치한다. 음성학적으로 표현되는 언어의 표층구조는 언어의 참된 구조인 논리적 구조를 보여 주지 않는다. 따라서 의미론적으로 해석되는 언어의 논리적 구조가 무엇인가를 밝혀 내는 것이 언어에의 관심이 노리는 바다. 여기서 우리는 언어의 논리적 질서의 탐구가 현대에 있어서 언어학자와 철학자가 만나게 되는 공분모임을 발견한다.

언어와 언어학 제2집(1975) , 김진희(93)

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 비트겐슈타인, 러슬, 일상언어 학파, 촘스키의 말에 대한 이론을 요약해 보       자.

2. 우리나라에서는 왜 이런 이론이 자생적으로 나타나지 않는가.모국어에 대한      자각, 관심과 사랑을 고려하여 생각해 보자.

6. 언어와 논리적 사고

이해심·충남대 물리학

언어는 한 사람이 다른 사람에게 개념을 전달하는 가장 근원적인 방법이다. 따라서 언어는 듣는 사람의 사고능력과 개념 형성에 절대적인 영향을 미친다. 예술품 감상이나 사람의 얼굴 표정 살피기처럼 언어로 표현되기 이전 단계의 직접적인 개념이라는 것이 존재하지만 이것은 아직 논리의 단계 이전의 것이다. 논리의 단계에서는□□특히 자기 자신의 개념을 정리하는 단계를 지나 남에게 전달하는 단계에서는□□언어가 개념의 절대적이고 유일한 도구다. 문학적인 뜻에서 말하는 개인적인 감정이나 의사전달도 그러하지만 특히 과학적 개념의 전달에 있어서 언어의 중요성은 절대적이다. 언어가 불완전하기 때문에 인간의 개념 형성에 한계가 있다고 선언한 비트겐슈타인의 입을 빌리지 않더라도, 난해한 과학철학인 양자물리와 인식론의 관계를 언급하지 않더라도, 우리는 일상생활과 일반교육현장에서 찾을 수 있는 논리적 사고와 언어 사이의 관련 문제들을 소개함으로써 언어가 어떻게 사람을 지배하는가를 일반인들에게 보여 줄 수 있다.

언어가 어떻게 사람을 속이려 드는가를 보여 주는 간단한 경우는 우선 낱말 자체가 가질 수 있는 속임수를 소개하는 일이다. 상대성 이론이 주는 철학적 의미를 쓰라는 시험 문제에 대해 대다수의 대학생들이 상대적 개념을 운운하는 것은 낱말의 덫이 사람의 개념 형성에 얼마나 강하게 작용하고 있나를 단적으로 말해 주는 한 보기다. 상대성 이론은 □상대론적 개념□을 다루는 것이지 □상대적 개념□을 다루는 것이 아니다. □상대론적 개념□이란 □상대성 이론□의 골자가 되는 □물리 개념□이란 뜻이고, □상대적 개념□이란 □남자□라는 낱말에 대해 □여자□라는 낱말이 존재한다는 사실이 보여 주듯이 물리적 개념을 도입하기 이전에 나타나는 기본 단위로서의 □낱말□의 문제다. 보통 사람들이 속기 쉬운 표현의 차이다.

영어 apparent라는 낱말은 사전에 □분명한□이라는 뜻으로 나와 있다. 그러나 과학에 있어서는 □분명한□으로 번역해서는 안 되는 경우가 많다. apparent라는 낱말은 □눈에 보이다□라는 뜻에서 나온 말로 □눈에 보이는 것이니까 분명한 것□이라는 뜻으로 해석할 수도 있으나, 물리학에서 쓰일 때는 흔히 직접 보이는 것이니까 단지 겉보기 즉 본질이 아닌, □불분명한□ 것이라는 뜻으로 해석해야 할 때가 많다. 하나의 낱말이 주어진 상황이나 문맥에 따라 반대의 개념을 줄 수 있다.

다음의 문장을 생각해 보자. □우리가 관측할 수 있는 모든 수단과 방법을 동원하더라도 빛의 속도보다 빠른 관측방법이 없기 때문에 우주를 관측하는 데는 궁극적인 제한이 있다.□ 이 문장은 □빠르다□라는 낱말을 두 경우에 있어서 전혀 다른 의미로 쓰인 것을 무시한 채 한 가지 용법으로 사용한 착각의 보기다. □빛의 속도□와 관련하여 □빠르다□라는 뜻은 물리적 속도를 뜻한다. 그러나 □빠른 관측방법□에서 뜻하는 □빠르다□는 일의 능률을 나타내는데 이 두 경우의 □빠르다□라는 뜻은 서로 비교될 수 없는 다른 차원에 있다. 그러므로 이 문장은 개념이 포함되지 않은 단지 낱말섞어놓기일 뿐이다. 그럼에도 불구하고 이 문장은 깊이 생각하지 않고 읽는 사람에게는 제대로 만들어진 것이라는 착각을 줄 수 있다.

이와는 조금 달리 감추어진 속임수는 아니지만 문법이나 어법을 부분적으로 파괴함으로써 부정확하거나 아주 빗나간 배경 상황을 가정하는 보기들이 있다. 요즘 흔히 보는 것으로서 □여기부터 100미터□라는 푯말과 함께 오른쪽으로 꺾인 화살표가 그려진 표지판이다. 이 표지판은 한국어를 모독하고 있다. □여기부터 100미터□와 □여기로부터 100미터(또는 100미터 앞)□는 전혀 다른 말이다. □여기부터 100미터□라는 말은 여기에서 시작하여 100미터 앞까지의 □구간 전체□라는 뜻이고 □여기로부터 100미터□라는 말은 그 구간을 포함하지 않고 100미터 되는 곳, 즉 한 □점□을 뜻한다. 따라서 그 푯말대로라면 100미터 구간 어디에서든 우회전을 해도 좋다는 뜻이다. 왜 행정 당국은 □100미터앞□이라는 더 간단하고 정확한 표현을 생각하지 못했을까? 그들에게 한국어라는 것은 그다지 대접받아야 할 대상이 아니었던 것이다. 또 다른 보기가 있다. 어느 한 기업체나 이름없는 단체도 아닌 행정 당국이 공신력을 자랑해야 할 신문이나 텔레비전을 통해 이렇게 광고한다. □의사, 약사에게 상의하십시오.□ 이것은 환자나 그 보호자들을 낮추어 보고 한국어를 모독하기 위하여 만든 표현이다. □상의하다□는 말은 한쪽이 일방적으로 상대의 의견을 듣는 것이 아니라 □의견을 주고받는□ 것이다. 따라서 제대로 된 표현은 □의사, 약사와 상의하십시오□이어야 한다. 그러나 이 잘못된 광고는 □에게□라는 표현을 씀으로써 일방적인 의사전달을 가정하고 있다. 달리 말하여 이 광고를 내보내는 사람들이 실수한 것은 단지 맞춤법뿐 아니다 그들의 교만한 심리 상태를 드러냈다는 사실이다. 그들은 환자의 진술과 의견에는 관심을 두지 않고 의사와 약사가 환자에게 일방적으로 지시를 내릴 것을 은연중에 내포하고 있는 것이다. 언어는 그 언어를 쓰는 사람의 사고방식을 알려 주는 중요한 지표다.

언어 사용의 부정확성이 개념 전달에 있어서 어떤 잘못을 저지르고 있는지를 보여 주는 또 하나의 보기가 있다. 텔레비전 교육방송의 고등학교 세계사 강의에 있었던 일이다. □보기 중에서 틀린 것을 고르시오.……미국은 국제연맹 설립에 참여하였으며 설립과 함께 가입하였다. ……아니죠! 미국은 국제연맹의 설립에는 참여하였으나 가입되지는 않았죠!□ 세계사 선생이 문제풀이를 하면서 말한 이 내용은 한국어의 어법을 파괴한 한 보기다. □가입되지 않았다□는 말은 무슨 뜻인가? 미국 스스로 가입을 포기했다는 뜻인가, 아니면 가입하려고 했는데 외부의 압력 때문에 거부당했다는 뜻인가? 그 세계사 선생이 문제풀이에 앞서 설명한 내용은 미국이 국제연맹 가입을 스스로 거절했다는 것이다. 그러나 문제풀이에서 한 말은 듣는 이에게 혼란을 주기에 충분한 잘못이다. 즉 능동형이 쓰여야 할 부분에 수동형이 쓰임으로써 문법 내지 어법을 파괴했다. 그리하여 명백한 개념 전달에 실패한 것이다.

언어의 경제성이라는 문제 때문이겠지만 우리는 어떤 개념을 언어로 표현할 때 많은 전제조건이나 부수적 상황들을 언급하지 않고 넘어간다. 대부분 □너무나 당연하여□ 설명하지 않고 넘어가는 것이다. □파란불이 켜지면 건널목을 건너라.□ 이 말의 둘레에는 수많은 다른 내용들이 생략되어 있다. □파란불이 켜지더라도 의무적으로 길을 건너라는 뜻은 아니다□, □파란불이더라도 교통경찰이나 특별한 상황에 있는 사람이 건너지 말라는 신호를 하고 있으면 길을 건너지 마라□, □미친듯 차가 신호등을 무시하고 달려올 때는 길을 건너지 마라□ 등등. □공부 열심히 하여라□는 말 속에는 또 얼마나 많은 관련 사항들이 생략되어 있는가. 더 나은 삶을 위하여, 더 좋은 정신적 만족을 얻기 위하여, 높은 사회적 지위를 얻기 위하여, 돈을 더 잘 벌기 위하여……. 이렇게 흔히 보는 명제의 주변 상황으로서 생략되어 있는 사항들은 너무나 당연하여 새삼 설명이 필요 없다고 생각하는 사람이 있을 것이다. 그러나 다음의 보기를 접하면 그것이 사소한 일이 아님을 알게 될 것이다.

왜 고대인들은 양력보다는 주로 음력을 사용하였는가? 한국의 교과서는 □농사의 편의를 위하여 음력을 썼다□고 설명한다. 그리고 수많은 학생들과 선생들이 이 말을 의심없이 외운다. 그러나 다시 물어보자. 참으로 옳은 설명인가? 농부들이 씨 뿌릴 때를 아는 것은 계절의 변화를 알기 때문이다. 계절의 변화를 제대로 잘 알려 주는 것은 음력이 아니라 양력이다. 전형적인 음력인 회교력은 일년의 평균 길이가 365일과 크게 어긋나기 때문에 날짜가 계절을 알려 주는 역할을 하지 못한다. 따라서 동아시아에서는 음력을 사용함에 있어서 양력의 기능을 일부 포함한 태음력, 즉 윤달과 24절기를 포함한 음력을 쓴다. 우리가 일상생활에서 말하는 음력이란 이 태음력이다. 아무튼 농사에 관한한 양력이 편리하다.

그러면 왜 우리는 고대로부터 음력을 더 많이 써왔는가? 답은 명백히 고대 사회에서의 시간관념과 관련이 있다. 고대 사회에 있어서 가장 기본적인 시간의 문제는 하루, 이틀 또는 열흘 따위의 날짜를 세는 일이었다. 이러한 하루나 열흘 정도의 시간 간격을 재는 가장 편리한 시계는 무엇이었는가. 말할 것도 없이 달의 모양 변화였다. 하루 동안에 달라지는 달 모양의 변화는 열하루 동안의 변화와 구별된다. 고대 사람들이 공통으로 쓸 수 있는 자연적인 시계로서 달보다 더 좋은 것을 누가 제안할 수 있었겠는가. 달이 고대인들에게 있어서 날짜를 알려 주는 가장 편리한 시계였다는 점이 바로 고대에 세계적으로 양력보다 음력이 더 많이 쓰인 까닭이다.

그러면 우리의 교과서는 어찌 된 것인가? 과거와 마찬가지로 오늘날에도 갈릴레이의 실험을 시도하기보다는 아리스토텔레스의 가르침을 최면술처럼 받아들이는 사람들이 이 사회의 대다수를 차지하고 있다. 맨 처음 누가 교과서를 잘못 썼는지 나는 알지 못한다. 그러나 아무튼 낡은 교과서를 대치하기 위하여 새로 교과서를 쓰는 사람들은 낡은 교과서에게 높은 권위를 부여하고 판박이 글귀를 베껴서 새 교과서 속에 넣는 일을 되풀이하였다. 이들은 갈릴레이의 실험에 비유될 수 있는 질문, 즉 □어째서 음력이 양력보다 농사에 더 유리하단 말인가?□라는 한마디의 질문을 스스로에게 던지지 않았다.

사람의 머릿속에 자리잡은 언어 능력은 언어를 듣는 데 있어서 우선 언어 형식만을 검사한다. 즉 문법적 관계를 살펴서 각 낱말들 사이의 연결과 예속 관계를 확인한다. 그리고 그 다음 단계인 내용 분석에 있어서 우리의 무의식은 그 내용을 개인적인 경험과 비교하는 일에 초점을 맞춘다. 이 본능적 버릇이 우리에게 비극의 가능성을 가져온다. 개인적인 경험! 이 허약한 판단 기준은 개인적인 경험이 적거나 인상적이지 않은 부분에 대해 언어의 최면술이 자리잡을 수 있는 필요조건을 제공한다. 고대인들과는 달리 달의 모양 변화에 크게 관심을 두지 않는 현대인들은 음력의 의미를 개인적인 경험과 일치시킬 수 없고, 따라서 문법 체계를 만족하는 교과서의 설명에 대해서 의심을 품을 계기를 쉽게 찾지 못하는 것이다. 이것이 거대한 집단 최면술의 원인을 제공한다.

고등학교 교과서에서 가르치는 바에 따르면, 텔레비전의 원리란 빛의 밝기를 전기신호로 바꾸어서 이를 전파로 보내고 수상기는 이를 다시 빛의 밝기로 바꾸는 과정이라는 것이다. 대부분의 학생들은 물론이고 대부분의 고등학교 선생들도 이 설명에 만족한다. 참으로 만족할 만한 설명인가? 이 설명대로라면 텔레비전 화면에 나타나는 것은 반짝이는 하나의 점일 뿐이다. 받는 신호를 화면의 어느 위치에 나타낼 것인가를 알려 주는 좌표에 관한 정보가 함께 오지 않으면 수상기는 어떠한 영상도 나타낼 수 없다. 신기하게도 대부분의 교과서에는 □텔레비전 화면의 어느 위치□를 언급하는 내용이 없다. 그리고 더 신기한 사실은 교과서를 통하여 또는 선생님의 입을 통하여 텔레비전의 원리를 배우는 어린들이 주어진 설명만으로는 무언가 부족하다는 사실을 깨닫지 못한다는 점이다. 좌표에 대한 지적을 받기만 하면 누구든 문제점을 명백히 느낄 수 있는 사실에 대해 □답이 주어지기 전에는, 더 정확히 말하여 남이 문제를 지적하기 전에는 왜 대부분의 사람들은 문제가 있다는 사실을 깨닫지 못하는가.□

여기 한 보기를 들어 보자. 대학교 물리 강의 시간에 교수가 학생들에게 질문을 하다. □달과 지구는 중력으로 서로 끌어당기는데 달이 지구로 떨어지지 않는 까닭은 무엇인가?□ 대부분의 학생들이 아주 쉬운 질문이라는 듯이 대답한다. □달이 지구 둘레를 돌고 있으니까 원심력이 생기고 이 원심력과 중력이 균형을 이루어서 달이 지구로 떨어지지 않습니다.□ 옳은 대답이다. 이어서 다음 질문을 던져 본다. □그러면 왜 지구가 달로 떨어지지 않는가?□ 이 두번째 질문에 대해 대부분의 학생들은 갑자기 벙어리가 된다. 무엇이 이 학생들로 하여금 두번째 질문에 대답할 수 없도록 만들었나? 학생들의 눈에 나타난 당혹감은 자신들이 답을 모른다는 사실에 앞서 그러한 질문을 미처 생각해 본 적이 없다는 놀라움의 한 표현이다. 우리 사회는 모든 어린이들에게 이렇게 가르친다. □달은 지구 둘레를 돈다.□ 이 지식은 불행하게도 어린이의 개념 형성 과정에서 중요한 실수를 저지른다. 말로는 직접 표현하지 않지만 소위 □너무나 당연하여 설명하지 않고 지나가는 부분□, 즉 지구의 움직임에 대해서는 언급하지 않음으로써 지구는 고정되어 있고 달만이 지구 둘레를 돈다는 착각을 어린이들의 개념 속에 판박이한다. 그리하여 □달이 지구 둘레를 도는 한편 지구 역시 달의 둘레를 돌기 때문에 지구가 달로 떨어지지 않습니다□라는 대답이 나올 수 없도록 만들고 있다. 언어가 사람을 속이는 한 보기인 것이다.

제대로 된 설명은 이러하다. 다른 영향을 무시하고 지구와 달 사이의 관계만을 고려해 보면 지구와 달은 두 천체의 공통 질량 중심을 중심점으로 하여 모두 공전운동을 한다. 그러니까 대강 말하자면 달은 지구 둘레를 돌고 지구는 달의 둘레를 도는 것이다. 다만 그 공통 질량중심이 지구 중심 쪽으로 쏠려 있기 때문에 사람들은 근사적 표현으로서 지구의 움직임을 무시한 채 다만 □달이 지구 둘레를 돈다□고 표현하는 것이다. 이제 지구가 □달과 지구의 공통 질량 중심 둘레를 돈다□는 사실을 염두에 두면 지구도 원심력을 가지기 때문에 달로 떨어지지 않는다는 사실을 이해할 수 있을 뿐 아니라 왜 밀물과 썰물이 하루에 한 번씩이 아니라 두 번씩 일어나는지도 쉽게 이해된다. 아무튼 이러한 근사적인, 즉 부정확한 표현은 입에서 입으로 전달되면서 □근사적인 표현이며 부정확함이 있는□이라는 단서 조항을 빠뜨린 채 어린이들의 머릿속에 또 어른들의 머릿속에 잘못된 개념을 판박이하고 있는 것이다.

잘못된 교육이 어떻게 생각이 없는 학생, 질문이 없는 학생을 만들어 내는가를 나타내는 또 다른 보기가 있다. 대학교 물리학에서 특히 강조하여 강의하는 것 중 하나가 조화 진동자의 개념과 그 풀이다. 그것이 중요한 것은 많은 물리적 상황이 근사적으로 조화 진동자에 해당하기 때문이다. 그런데 한 번은 내 강의를 들은 학생들을 대상으로 □물리에서 왜 조화 진동자가 그토록 중요하게 취급되느냐?□는 시험 문제를 냈다. 신기하게도 시험을 치른 모든 학생들이 질문의 초점을 깨닫지 못하고 한결같이 다만 조화 진동자와 관련된 주변 이야기들만을 온통 답안지 가득히 채운 것이다. 그러니까 관련된 이야기를 물량 공세로 답안지 가득히 채우다 보면 그중 우연히 핀트에 맞는 내용이 있을 것이라는 게 그들의 생각이었다. 다시 말해서 그 학생들은 답이 무엇인지 모르므로 상황을 제한해 주지 않으면 많은 내용 중에서 알맞은 것을 고를 능력이 없다는 것이다. 언어분석 능력이 없는 그들은 답을 생각하는 일은 둘째로 치고 질문의 의미를 깨닫지 못하고 있었던 것이다. 그 학생들이 고등학교를 졸업하기까지 몸에 익혀 온 문제풀이 방식은 주어진 대상이 이미 충분히 손질되어 겨우 4개로 정리된 것들 중에서 1개를 고르는 일이었다. 무한 가지의 분류 가능성이 있는 아직 정리되지 않은 내용과 비교하면 그것을 4개로 분류해 놓고 그 중 하나가 답이라는 것을 보장해 주는 것은 말하자면 답의 99퍼센트 이상을 미리 알려 주는 것이다. 소위 객관식 교육이 어떻게 학생들의 사고력 개발을 1퍼센트 수준에 머물게 하는지를 느끼게 해준다.

한국의 교육학자들은 오래 전부터 피상적인 암기 위주의 교육을 벗어나기 위하여 실험, 특히 과학 실험을 통한 교육이 중요하다고 강조하였다. 그러나 한 세대가 지난 지금 과거보다 나아진 것이 없다. 무엇이 잘못인가. 관찰과 실험, 즉 경험을 중요시하는 경험주의는 관념주의에 대한 대립 개념이 아니고 변형된 개념이다. 관찰과 실험의 과정에서 구체적으로 어떤 점에 초점을 맞출 것인가를 결정하고 실험 결과로서 얻은 자료를 정리하여 요약하고 결론을 짚어 내는 과정은 엄밀한 논리를 동원하는 관념주의를 필요로 한다. 우리의 실험과학 교육은 이 너무나 당연하여 말하지 않고 넘어가는 부분, 즉 관념주의든 경험주의든 그 하부구조는 기초적인 관념주의, 즉 논리적 사고와 추론이라는 사실을 제대로 소개하지 않았다. 한국의 교육학자들은 스스로의 판단에 근거해 실험과학 교육을 외친 것이 아니라 단지 번역자들로서 외국의 교육지침서를 한국에 소개했던 것이다. 그리하여 외국에서는 □너무나 당연하여 말하지 않고 넘어가는 부분□을 한국에서는 □깨닫지 못하여 말하지 않고 넘어갔다.□

이러한 여러 사실들을 언급함으로써 나는 현실적인 교육문제에 관하여 무엇을 포괄적으로 지적하려는가. 과학을 전공하는 대학 교수들이 학생들을 대하면서 느끼는 큰 비애 중 하나는 대다수의 학생들이 지극히 비논리적인 사고방식에 젖어 있으며, 어법 체계를 갖추지 않은 언어 사용에 몹시 오염되어 있어서 학문이 학문으로서 학생들에게 제대로 전달되지 않는다는 사실이다. 조금 과장해서 말하자면 요즘 학생들의 언어로 표현된 논리체계 수준은 □원숭이와 백두산□이 논리적 관계로 이어져 있다고 생각하는 정도다.

언어는 사람의 사고능력을 결정적으로 지배한다. 한국 사회는 이 무섭도록 중요한 언어 교육을 잘못 인식하고 있는 것 같다. 현재 한국의 대다수 국어 선생들은 논리적 훈련을 위한 방법으로서의 국어 교육을 이해하지 못한다. 국어 교육을 강화해야 한다는 주장을 들었을 때 국어 교육 담당자들이 머릿속에 그리는 것은 국문학 강의를 지루하게 길게 하는 장면들이다. □논리로서의 언어□와 □문학으로서의 언어□ 속에 모두 □언어□라는 낱말이 들어 있어 앞에서 말한 대로 대다수의 국어 선생들이 낱말의 덫에 걸려 든다. 그 증명은 고등학교 국어 교과서와 교육방송의 국어 시간이 온통 문학으로 채워져 있다는 사실을 지적하는 것으로 충분하다. 한국 국어 교육관련자들은 국어와 국문학을 자기 편할 대로 혼동하여 국어 대신 국문학 교육에 초점을 맞추고 있다. 그들이 논리로서의 국어 교육을 받은 적이 없기도 하지만 더 궁극적으로는 그들이 낱말의 덫에 걸려 있기 때문이다.

다른 한편의 문제점은, 지적하기 민망하지만 과목 이기주의라 불리는 문제로서 대학교의 □국문학과□ 출신들이 고등학교의 국어 교육 과정을 마련함에 있어서 같은 부류의 □국문학과□ 출신들이 고등학교 국어 선생의 자리를 차지하기 쉽고 수업하기 편하도록, 고등학교 국어의 내용을 자신들이 대학에서 배운 전공과목으로 한정했다는 점이다. 즉 고등학교 국어 교육에 대한 책임을 진 사람들이, 학생들의 입장이 아닌 □국문학과□ 졸업자들의 입장을 위하여 국어를 국문학으로 제한하여 교육과정을 결정한 것이다. 그리하여 반토막 국어 교육이 우리 사회를 바보 수준에 머물도록 강요하고 있다.

해결책은 지극히 어렵지만 아주 간결하게 요약된다. 학생들에게 논리적 상황을 소재로 한 독서와 글쓰기 훈련을 시켜야 한다. 그리고 저급 학교에 새 교과목을 개설하여 논리, 특히 과학을 문법과 어법 검사 및 언어분석을 통하여 파악하는 과정을 가르쳐야 한다. 이 개혁은 종전과 다른 교과서를 만들고 새 교과목을 맡을 선생들을 훈련하는 따위의 지극히 어려운 문제들을 포함한다. 그러나 한국 사회가 문화적 열등성에서 벗어나기 위해서 반드시 해결해야 할 과제다.

□과학과 사상□, 1993, 봄·여름호   (89 이종호)

생각할 문제

* 이 글의 핵심 개념 체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 질문이 없는 학생, 1%의 사고력 개발은 어째서 생기는가?

2. 이 글의 예시들을 자기가 잘 아는 내용(또는 학문영역)에서 바꾸어 들어 써      보라.

3. 이 글의 주장부분은 대안의 여지가 있다. 합리적 대안을 구성하여 글로 적      어보자.

4. 하나 물어 보자.

개에게는 달력이 필요하지 않다. 사람에게는 역사적으로 누구에게 무엇 때      문에 달력이 최초로 필요했을까?

II. 사람, 한국사람

1. 한국인론의 전개

2. 색다른 눈에 비친 한국인

3. 서재필과 주시경

4. 현대 생물학의 □인간□ 발견

5. 유교의 연원과 성립

6. 도덕성 발달과 자아 일체감

1. 한국인론의 전개

잉여적 존재들의 歷史哲學

박동환 <연세대 · 한국철학>

[1]

1945년 우리나라는 일본인들의 식민주의적 지배를 벗어나 하나의 신생 독립국으로 정치·사회체제를 갖추기 위한 길을 모색하고 있었다.  그러나 우리의 사상과 문화가 어떻게 이루어져야 하는가에 대해서는 아무도 생각할 만한 여유를 가질 수 없었던 것이다.

그때는 거의 모든 사람들이 생각하기를, 이제는 왜왕의 군주주의 시대가 물러가고 서구의 민주주의의 시대가 오기 때문에 서구식의 교육과 문화, 그리고 그 사상을 받아들이는 것은 당연한 것이라고 생각하였다. 그러나, 이렇게 서구 세계의 제도와 사상을 배우고 추종한 지 30여년이 지난 오늘에도 우리는 정치·사회적으로뿐만 아니라 문화와 사상의 방면에서도 착실한 발전을 이루어왔다는 자신감보다는 지난날에 대한 회의와 반성의 정신상태를 벗어날 수 없다. 그 때 우리에게는 자신의 역사적 사회적 여건을 냉철하게 자각하고 여기에서 출발한다는 여유와 자신감이 없었고 다만 서구식의 정치 사회 교육 등의 제도와 사상을 받아들여 새로운 나라를 만든다는 목표만이 있었다. 그리하여 한동안 많은 사람들은 우리의 과거를 잘 검토해보려고 하기보다는 경멸하였고 외국의 문화와 사조를 비판하는 정신없이 피상적으로 모방하는 데 급했다.

이렇게 해서 어떤 발전의 계기도 이루어지지 않자 이러한 自蔑과 모방의 사조에 대항해서 일부의 반성하는 학자와 지도층의 사람들이 이를 식민주의 史觀에서 나온 事大主義라고 공격하기 시작했고 이제는 망각된 민족정통의 사관을 찾아야 할 때라고 외치게 되었다. 이렇게 외래문화와 외래사조의 식민주의에서 벗어나려는 민족사관 찾기운동은, 때마침 이루어진 70년대의 한국 경제성장을 배경으로 해서, 다시 한번 우리들로 하여금 자신의 과거에로 향하는 긍지를 찾도록 만들었다.이에 따라서 우리들 사이에서 때로는 외래 문물과 사상에 대한 배타주의가 일어나는 것도 보아 왔다. 사실, 세계 제2차 대전 이후 자유세계의 책임자로서의 미국의 대외정책이 동남 아시아 여러 나라 사람들에게 가져다 준 실망은 이러한 반응을 일으키기에 충분한 것이라고도 볼 수 있다. 제2차 대전 이후 미국식 민주주의와 문화를 이식하려던 그들의 노력이 역사적 문화적 여건 때문에 거의 모두 실패로 돌아간 것은 충격적 계기가 아닐 수 없다. 외래문화와 사조에 대항해서 우리 자신의 처지를 자각하고 우리 자신의 正體가 무엇인가를 찾으려는 주체성의 회복 운동은 지난 10년 동안에 정부와 학자와 학생들이 일치해서 이룬 우리나라 정신사에 대한 기여라고 볼 수 있다.

발전 도상국에 있어서 이러한 운동이 가져오는 여러 가지 혼란을 자각하면서도 이제 우리 지식인들은 적어도 한 나라의 정치 사회체제보다는 문화와 사상의 전통이 얼마나 바꾸기 어려운 깊은 뿌리인가를 실감하게 되었다. 여기서 보다 개방적 마음을 가지고 반성하는 오늘의 지식인들은 근대화를 향한 이상과 뿌리 깊은 역사적 현실 사이에서 우리의 사회와 교육과 철학의 갈 길이 어디에 있는지 고민하고 있다.

우리가 처해있는 현실은 동서와 남북으로부터 밀려오는 여러 가지 흐름들이 서로 부딪쳐서 일어나는 혼란의 소용돌이라고 볼 수 있다. 말하자면 바로 여기서 동서의 서로 다른 문화 사상이 교차하고 남북의 이질적 사회체제가 대결하고 있는 것이다. 바로 이 교차와 대결의 마당에서 몇 백년 몇 천년을 끊임없이 이어져 오던 역사는 斷絶되고 이제 전통이나 관례로써는 뚫을 수 없는 새로운 시대 앞에서 우리 민족 전체가 몸부림치고 있다.

이 단절과 갈등의 역사적 상황이 자아내는 특수성은 우리의 정통적 史觀으로 보거나 세계사적 主流에서 보거나 이해하기 어려운 剩餘的 현상들에 속하는 것이다. 만약 오늘 우리의 역사적 상황을 재래의 정통사나 세계사적 주류의 단순한 延長이라고 생각할 때 이 단절의 특수성과 잉여성의 상황은 다만 역사로부터의 소외라고 하는 체험에 떨어지고 말 것이다. 어째서 우리는 이 단절과 소외의 체험을 보다 높은 차원으로의 약진과 새로운 역사적 운명 개척의 계기로 삼을 수 없는가. 오늘 우리 민족이 체험하는 단절과 소외, 특수성과 잉여성은 과연 새로운 역사적 운명의 개척과 세계사적 주류에 참여하기 위한 약진의 계기로서 인식되고 있는가. 이 역사적 시점에서 우리에게 주어진 과제를 어떻게 인식할 수 있는가.

[2]

이와 같이, 오늘의 한국인의 처지와 정체를 단순히 재래의 정통사관이나 세계사적 주류에서 찾을 수 없다면 단절과 갈등의 상황에 참여하는 복합적 요소들로부터 만들어내는 것이 더 현실적이라고 생각된다. 한국인의 정체가 어디에 근거하고 있는가는 오늘의 역사적 현실에서 찾아야하기 때문이다. 지금 한국인이 지닌 정체의 바탕을 찾으려면 한 부분은 우리나라의 역사적 과거에서 한 부분은 사적 주류에서 또 한 부분은 우리 민족 특유의 분단에서 출발하지 않을 수 없다. 바꾸어 말하자면, 이 혼합과 갈등 가운데서 방황하는 오늘의 우리 정체는, 첫째로 근세조선의 전통으로부터 단절되어 있다는 것이다. 지금 어느 누구도 오늘 한국인의 현실 체험과 사상이 근세조선의 유교 이념을 바탕으로 이루어진다고 말할 수 없을 것이다. 과거의 우리가 가지고 있었던 불교나 유교나 도교나 그 밖의 어떤 사상도 이제는 우리 사회 경제 문화 교육을 주름잡는 근본원리는 아니다. 지금 아무리 전통과 주체성의 회복을 강조하더라도 되돌아갈 수 없을 정도로 우리 사회 경제 문화 교육의 제도와 사상이 변질되었음을 의미한다.

둘째로 우리의 정체는 서양문명이 이끄는 세계사적 조류의 급작스런 침입으로부터 충격을 받았다. 그러나, 우리는 현대 세계의 문명과 그 사조를 본질적으로가 아니라 피상적으로 흡수하여 왔다. 그렇기 때문에 우리는 아직도 과학기술의 문명을 받아들이면서 우리의 전통적 도덕과 정신은 유지할 수 있다고 생각하는 모순 속에 있다. 그러나 이것은 과학기술의 깊은 바탕에 깔려 있는 사고방식이 우리의 전통적 도덕 정신과 양립할 수 없는 것임을 우리가 아직도 깨닫지 못하기 때문이다.

오늘의 과학기술의 성가를 가능하게 해주는 세 가지 원칙 또는 정신을 들 수 있다. 그 하나는 원자화(atomization)의 경향이다. 서구 사람들은 중세시대 말기부터 물체는 원자들로써 사회는 개인들로써 이루어진다는 생각에서 자연과학과 사회과학의 사상을 발전시켜 왔다. 개인주의와 개성을 바탕으로 하더라도 사회 공동체가 붕괴되지 않는다는 생각은 이러한 원자론적 분석 방법의 사상에 근거를 두고 있다.

그러나 개인주의와 개성의 발휘를 바탕으로 하는 사회사상은 개인의 주관과 개성의 恣意性을 제거하려는 과학의 방법과 쌍벽을 이룬다. 말하자면, 이것이 객관화(objectivization)의 경향이다.여기에 주관적인 사변과 독단보다는 실험적 조작과 객관적 사실에 의한 증거와 증명을 강조하는 이유가 있다.과학기술이 인간을 기계화하고 소외시키며 물질주의를 낳는다고 하는 단편적 생각은 과학문명이 지닌 근본 방법과 정신,즉 단순한 주관과 독단의 세계를 탈피하고 초월하려는 비판정신, 따라서 인간소외와 물질주의를 극복하는 자유정신의 바탕을 보지 못하는 데서 온다.한국인이 오늘처럼 서양의 과학문명을 물질문명으로 이해하고 규탄하는 것은 그 문명의 본질이 아닌 皮相밖에 보지 못하기 때문이며 또한 우리의 문화와 정신 자체가 물질주의의 강력한 도전에 대응할 만한 능력이 부족하기 때문이다.사실 광복 이후에 팽배해 온 한국인의 물질주의, 황금 만능주의가 결코 서양의 과학기술 문명에서 오지 않았다는 것은 여러가지 사회학적 관찰로써도 분명해질 수 있다.

위의 객관화의 경향은 또한 사실판단의 대상에 대해서 가치판단을 혼합하지 않는다는 태도를 내포한다. 말하자면, 가치판단과 가치관이 동원될 때 객관성을 보장하기 어렵다는 생각이다(non-cognitivism).서양의 과학탐구와 사회활동의 영역에서 토론이 극단적 감정의 대립을 가져오지 않고 활발하게 이루어질 수 있는 것은 사실판단과 가치판단을 가능한 한 구분하려는 과학방법의 사상에 그 바탕이 있다고 볼 수 있다.  소위 서구적 민주주의라는 것은 토론과 비판에 근거해 있고 극단적 감정의 대립을 가져오지 않는 토론과 비판은 오랜 과학적 사고의 전통에 근거해 있다는 것은 분명하다.

오늘 한국인의 정체를 찾기 어려운 것은 위와 같은 서양사적 조류를 우리들이 어느 정도 이해하고 흡수하였는가를 정확히 결정할 수 없는 데에 있다.그러나 한국인이 오늘의 역사적 여건 때문에 위의 방법과 사상을 이해 못 한다면 그만큼 우리는 세계사적 조류로부터 단절되어 있다는 것을 말할 수 있다.

오늘의 한국인의 정체를 결정하는 세째의 요소는 우리민족 특유의 分斷조건에서 유래한다. 민족의 남북 분열이 우리의 모든 존재 또는 생존의 근거를 좌우하며 사회, 문화, 교육, 사상의 자연스런 발전을 중단시키고 있다. 바로 여기에, 우리의 고유한 전통으로부터 세계사적 조류에로의 자연스런 발전이 이루어지지 않고 우리들이 이렇게 단절과 갈등, 특수성과 잉여성의 지대를 벗어나지 못하는 중요한 원인이 있는 것은 아닌가? 남북의 단절은 우리 민족 전체가 세계사적 조류로부터 단절되게 하는 주요한 역할을 한 것이라고 볼 수 있다.

[3]

우리는 아직도 한국인의 정체를, 수백년 거슬러 올라가는 문화적 사상적 전통에서 찾기 위하여 脫 현실적 탐구를 계속하는 경향이 있다.그러나 우리의 정체는 이미 그러한 전통의 단순한 延長이 아니다. 사실, 오늘 우리의 정체는 전통으로부터, 현대문명의 근본사조로부터, 그리고 민족전체의 구체적 현실로부터 단절되어 있고, 이 단절된 부분적 요소들의 무질서한 혼합으로 이루어졌다고 볼 수 있다.따라서 이제부터 우리의 정체 또는 自我의 발견은 이 단절의 역사적 현실에서 출발해야 하리라.우리는 국가적 사회적 개인적 차원에서 끊임없이 이러한 단절의 충격을 받으면서도 이 단절의 체험이 우리의 사상과 의식 또는 민족자아의 깊은 뿌리로서 받아들여지고 극복되지 못하는 것은 무엇 때문인가.―한국인은 그 동안 불안정한 국제적 민족내적 상황에 놓여 싸우고 적응해야 했기 때문에 이 단절의 충격을 깊은 사상과 의식 속에 받아들이고 심화할 여유를 가질 수 없었던 것이라고 볼 수 있다.이러한 상황에서 우리의 사상과 의식은 심화되기 어려웠고, 우리의 정체와 자아는 다만 임기응변적으로 표류해 왔을 뿐이다.이리하여 오늘 한국인의 정체와 자아에서 일관성을 찾기 어렵고 思想化되지 않은 단절과 분열, 그리고 원칙 없는 혼합과 절충의 경향이 강하게 드러나고 있다.

여기서 우리의 역사적 상황이 처해 있는 단절과 분열, 특수성과 주변성에 대한 철학적 문제를 제기할 수 있다. 단절과 갈등 그리고 특수성과 주변성의 논리적 존재론적 구조는 어떠한 것인가. 전통이나 관례는 우리가 공유하는 공통적 개념이나 기준에 의해서 체계화되고 받아들여질 수 있는 세계에 속한다. 말하자면, 공약수적 개념이나 기준들에 있는 세계에 속한다. 말하자면, 공약수적 개념이나 기준들에 의해서 구성되는 세계(the commensurable world)이다. 이 공약수적 개념이나 기준들에 의해서 자연과 사회와 역사의 세계를 이해하려는 것이 인간 지성의 경향이다. 예를 들면, 데카르트가 명석 판명한 단순관념에서 출발하여 세계에 관한 진리의 체계를 세울 수 있다고 생각한 것이나 아리스토텔레스가 형상과 질료로써 자연계의 운동을 설명한다든지 막스 베버가 합리화의 개념을 가지고 서구 사회의 발전을 이해한다든지 하는 것이다.

만약 旣存의 공약수적 개념과 기준으로써 一貫할 수 없는 사건이나 형상 또는 주장과 체계에 부닥칠 때 우리는 단절과 갈등의 충격을 받게 된다. 오늘의 한국인이 세 가지 측면에서 단절과 충격을 겪고 있다는 것은 그 정체와 자아가 처해 있는 현실과 생각이 우리의 역사적 전통과 현대 문명의 조류와 남북대결의 상대방과 함께 가지는 어떤 공약수적 개념과 기준도 발견하지 못했다는 것을 의미한다. 오늘 우리의 정체와 자아는 우리의 문화적 사상적 전통으로부터 단절되어 있고 세계사적 주류에서 소외되어 주변 또는 잉여세계(the peripheral/marginal world)에 처해 있고 남북 대결에서 상대방과 함께 자아내는 각각의 특수성 때문에 구체적 통일적 사유에서 단절되어 있다.  그러나 이렇게 3重으로 밀어닥친 단절과 분열, 특수성과 주변성의 충격은 유례없이 복합적이기는 하지만 본질적으로 오늘 우리에게만 있는 문제 상황이라고 생각할 수는 없다. 이러한 문제의 본질은 우리의 전통과 관례, 말하자면 기존의 공약수적 개념과 기준으로써 一貫할 수 없는 현대 과학문명의 조류 그리고 남북대결의 현실에 우리가 부딪쳐 있다는 데 있다. 말하자면 우리는 공약수적 개념과 기준이 적용되지 않는 세계(the incommensurable world)에 부딪쳐 있다.

그러나, 공약수적 개념과 기준이 적용되는(commensurable) 세계와 적용되지 않는(incommensurable) 세계 사이의 단절은 세계 문화사 또는 사상사에서 자주 일어났었던 사건이라고 생각된다. 예를 들면, 아리스토텔레스의 형상과 목적에 의한 자연관을 갈릴레오의 기계적 자연관이 어떻게 代置하며 그것이 다시 화이트헤드의 유기체설에 의해서 어떻게 止揚되었는가. 또 뉴튼의 결정론적 역학이 하이젠베르크의 불확정성 이론에 의해서 어떻게 지양되었는가. 그리고 조르다노 브르노의 죽음으로 시작된 과학과 기독교 교리와의 싸움이 오늘의 우주 및 생명기원설에 이르기까지 어떤 우여곡절을 겪었는가. 이는 모두 전통 및 관례의 세계와 그것으로써 일관할 수 없는 세계 사이의 단절에 부딪쳐서 그 대상의 특수성과 잉여성을 지양시켜 온 생생한 역사적 실례들이다.

[4]

이제 문제는 오늘의 한국인이 이러한 단절의 체험 또는 그 대상의 특수성과 잉여성을 어떻게 극복하며 지양시키려고 하는가 하는 태도와 방법에 있다. 여기서 우리는 단절의 체험과 그 대상의 특수성과 잉여성을 해소하는 방법으로서 가능한 다음 세가지를 구분해 볼 수 있다. 첫째는 原型保存적 전개방법이다.  다시 말해서 전통이나 관례에 내포된 공약수적 개념과 기준에서 벗어나는 특수적 잉여적 현실이 다가올 때 이를 무의미한 것으로 배격하는 것이다. 또는 전통이나 관례에 이미 주어진 원형적 개념과 기준으로써 어떤 사상적 현실적 문제도 해결할 수 있다고 하는 태도이다. 아직도 우리들 사이에는 동양적 고전사상 가운데서 현대 과학문명 또는 현대 산업사회가 일으키는 문제들에 대한 해답을 찾을 수 있다고 믿는 사람들이 있다. 그뿐만 아니라 이들은 오늘의 한국인이 지녀야 할 주체성과 자아도 과거로부터 내려오는 유산 또는 전통 가운데서 찾아야 한다고 생각한다.

과거에 우리는 청소년들의 성장과정에서 어떻게 가르쳤던가. 영세 불후의 성현의 말씀 또는 스승과 부모의 가르침에 순종하여 행동하고 생각하며 자아를 형성해 가도록 하였다. 옛날 성현들은 완전한 모범이었다. 그러므로 그들의 가르침을 능가해서 一家見을 펴거나 독자적 개성을 발휘하는 태도는 강조되지 않았다. 과거에 세워진 사상의 模型的 개념과 기준이 뒤에 오는 사람들의 체험과 개성에 의해서 끊임없이 바뀌고 변형될 수 있다는 태도와 방법이 그들의 사상사 전개에 있어서 줄거리를 이루지 못하였다.

도대체 이들에게는 시초에 완전한 模型이 주어졌기 때문에 이를 탈피한다는 것은 불가능한 것이었다. 따라서 시초에 주어진 모형이 언제나 역사 전개의 중심적 역할을 하여왔다. 마찬가지로, 東아시아 세계에서 중국이 中心에 강자로 군림하여 있어서 약자인 周邊國들은 그들 자신의 독자적 문화 사상사를 만들어 낼 수 있는 기회를 가질 수 없었다. 이렇게 중국 문화 사상사 자체의 전개과정을 보거나 동아시아 전체의 문화 사상사의 전개과정을 바라볼 때 다 같이 중심 유도적 체계(the center-derivative system)라는 것을 알 수 있다.

우리 민족이 수천년 동안 漢文문화와 그 사상을 탈피할 수 없었다는 역사적 처지를 무엇으로 설명할 수 있는가. 1446년에 한글을 만들어 퍼뜨린 이후에도 우리 민족의 독자적 한글 문화와 사상을 적극적으로 추진하지 못한 우리의 정신적 자세는 어디에 얽매여 있었던 것인가. 한 나라의 독자적 말과 글을 떠나서는 그 나라 고유의 사상과 문화가 이루어질 수 없다는 오늘의 상식에서 볼 때 과연 우리의 과거 사상사가 정말로 우리의 것이었는지(?) 질문해야 한다. 그것은 폭 넓은 민중의 체험에 바탕을 둔 말도 사상도 아니었다.

단절의 충격에 대한 둘째의 반응은 대치해 있는 兩者를 혼합, 절충, 종합하려는 태도이다. 어느 한편에도 극단으로 치우치기를 꺼리는 調和사상의 소유자로서 가지는 당연한 태도인 것 같다. 중국인을 비롯한 동아시아 세계의 사람들은 옛날부터 反과 中의 논리를 존중하여 왔다. 자연질서 및 인간문명의 사상으로서 周易과 노자의 □도덕경□과 유가의 □중용□은 다 같이 道가 (음)극에서 (양)극으로 다시 이 극에서 저 극에로 돌아가는 반복의 운동을 한다고 보았기 때문에 어떤 극단으로도 지나치지 않은 □가운데□의 자리를 지키는 것이 지혜라고 생각하였다. 이러한 논리에 의하면 최고의 지혜는 時中과의 조화에 있다고 할 수밖에 없다. 역시 極端이나 周邊을 발전적 계기로 인식하지 못한 中心誘導的 체계에서 나온 발상이라고 할 수 있다.

이러한 발상에 바탕을 두었기 때문에 그들은 서양문명으로부터 도전이 왔을 때 中體西用 또는 東道西器를 주장하였다. 그러나 極을 피하고 中의 자리를 취한다는 것은 흔히 어떤 사물에 대해서도 본질을 철저히 파악하지 못하기 때문에 양편을 절충하여 큰 실수를 면하자는 적당주의 태도일 수도 있다. 동양의 정신문명은 뼈대이므로 그대로 간직하고 서양의 과학문명은 응용의 수단으로 받아들여야 한다고 하는 절충론은 다음과 같은 모순을 안고 있다. 그 하나는 서양의 과학문명이 물질주의에 의한 것이 아니라 이미 논의한 바와 같이 주관과 독단의 일상 세계를 탈피하고 초월하려는 정신(객관정신, 자유정신)에서 이루어진 것이라는 점이다. 그리고 만약 우리가 바라는 것은 그러한 과학의 정신이 아니라 그것이 응용되어 만들어진 실제적 기술과 그 산물이라고 한다면 이것이야말로 오늘의 현실주의가 우리 자신으로부터 조성된 것임을 드러내는 것이라고 하겠다. 또 한편으로, 근본이 되는 것(도덕정신)과 응용된 것(과학기술)을 이렇게 각각 東西문명의 전체적 틀에서 분리시켜 결합할 수 있다고 하는 오늘날 흔히 떠도는 발상자체가 새로운 역사를 창조하지 못하고 다만 문화적 사상적 혼돈을 가져오게 하는 것이다.

위에 언급한 원형보존적 전개방식이나 혼합과 절충의 방식은 다 같이 단절에서 오는 특수성과 잉여성 또는 극단과 주변을 발전적 계기로서 인식하지 못한 데서 성립한 중심유도적 체계에 속하는 것이다. 우리는 마지막으로 주변 유도체계 (the periphery-derivative system)에 대하여 거론하려고 한다. 우리 민족이 다만 수백년 또는 수천년 동안 답습하여 온 과거라고 해서 그것을 반드시 우리 자신의 처지가 반영된 뚜렷한 주체성과 자아의 표현이라고 보기 어렵다는 점을 앞에서 논하였다. 중국을 가운데로 한 동아시아 세계는 중심유도적 체계에 종속되어 있었다. 그러기 때문에 주변에 속한 나라와 백성들이 자기들의 특수적 잉여적 처지를 가지고 중심의 체계를 바꿈으로써 문화 사상사 전체에 뚜렷한 공헌을 할 수 있는 여지가 없었던 것이다.

해방 이후 우리들이 다시 또 다른 외래문화와 사상을 받아들이고 있지만 역시 과거 수천년 동안 우리 민족의 생존과 사고방식을 지배하여 온 중심유도적 체계를 벗어나지 못하기 때문에 자신의 주변적 특수적 처지를 뚜렷이 반영하는 독자적 문화와 사상을 오늘도 만들어 내지 못하고 있다. 그러기 때문에 우리는 흔히 전통으로의 복귀 또는  혼합이나 절충 또는 배타주의와 같은 창조적이 아닌 역사관을 갖게 되는 것이다. 지금 우리들은 서양으로부터 온 과학과 철학을 연구한다고 하면서도 과거에 漢文문화와 사상에 얽매이듯이 다만 거기에 예속되어 있다. 우리 민족이 이렇게 오늘까지 계속되는 문화 사상적 신민주의에서 벗어나려면 이 오래된 중심 유도적 체계에서 벗어나야 한다. 그런데 프랑스□영국□독일은 비록 그 문화적 원천은 고대 그리스와 로마와 히브리에 두면서도 각각 그들 자신의 특수적 상황과 체험에서 우러난 말을 가지고 독자적 사상사를 만들어 내었다. 이와 같이 주변 유도 체계로써 이끌어져 온 서구 문화권에서는 예외자와 잉여적 존재들이 모든 방면의 역사발전과 변혁에 중요한 공헌을 하여 왔다.

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결론적으로 다음과 같이 요약할 수 있다. 우리의 역사는 지금 전통과 현대문명의 조류와 민족분열이 교차하는 삼중의 단절 속에 놓여 있다. 이 단절의 상황에 대한 우리의 인식은 극히 피상적이어서 우리의 정체와 자아가 때로는 전통에로의 복귀, 때로는 혼합과 절충, 때로는 임기응변으로 표류하고 있다. 이렇게 표류한다면 우리 민족의 정체와 자아는 어디에도 뿌리를 내리어 자라날 수 없을 것이다.

공약수적 개념이 적용되는 세계 (기존의 전통 및 관례의 체계)와 그렇지 않은 세계사이의 단절은 반드시 오늘 우리 민족의 체험 가운데서만 발견되는 것은 아니다.  옛날 그리스 철학자들의 추상적 사유의 체계(수학의 개념과 형이상학의 범주) 밖에는 언제나 특수적 개체들이 널려 있었다. 어떤 공약수적 개념을 가지고 세워진 체계는 추상적이어서 여기에 포함되지 않은 그 밖의 세계가 존재하게 된다. 따라서 그 밖의 (특수적, 잉여적) 세계는 언제나 이미 세워진 공약수적 개념의 체계를 위협하는 존재가 된다. 그리하여 때로는 공약수적 개념을 확장하거나 때로는 공약수적 개념 자체를 바꾸어서라도 그 밖의 세계를 한 공약수적 체계에 포함시키려는 운동이 진행된다. 한 공약수적 체계와 그 밖의 세계 사이의 단절의 경계선은 언제나 긴장되어 있고 유동적이다. 한 공약수적 체계의 확장 또는 변혁은 그 밖의 잉여 세계로부터 제기되는 문제에 의해서 이루어진다. 그러므로 추상적 사유와 존재양식을 벗어날 수 없는 세계에서 잉여적 존재들은 언제나 확장 또는 변혁되는 역사에 참여할 수 있는 계기를 얻게 된다. 한 공약수적 체계가 그 밖의 세계(잉여적 존재)에 의해서 어떻게 확장 또는 변혁 되는가로써 주변 유도 체계의 역사를 설명할 수 있다. 그리고 한 공약수적 체계를 확장 또는 변혁시키는 契機가 되는 잉여적 상황들 사이에는 어떤 連繫的 관계가 있으리라고 생각된다. 말하자면 한 체계의 확장 또는 변혁의 역사는 상황 하나 하나에서 제 멋대로 이루어지는 것이 아니라는 것이다. 우리는 실용주의자들의 상황주의 세계관이 잉여적 또는 문제적 상황들의 契機의 連繫性에 대한 위와 같은 분석에 도달하지 못한 천박성을 비판하지 않을 수 없다.

오늘 우리의 역사적 상황은 어떤 전환적 결단을 요청하고 있음에 틀림없다. 그러나, 고려시대의 불교이념에서 이조시대의 유교이념에로 넘어왔듯이 이제 또 하나의 그럴듯한 代案, 말하자면 어떤 현대철학의 체계를 대입하는 그러한 단순한 전환적 사유로서는 대응할 수 없는 시대 전환점, 곧 심각한 단절의 시대에 우리는 부딪쳐 있다. 말하자면, 우리는 재래의 한국사 전개의 방법, 즉 중심 유도체계로서는 적응할 수 없는 세계사적 특수한 상황에 놓여 있다. 오늘의 세계사적 상황에서 우리의 특수한 처지를 고려할 때 요청되는 생존과 사유의 태도는 주변 유도 체계라고 생각된다. 주변 유도 체계에 의해서만 비로소 잉여적 존재로서의 우리 민족의 불우한 처지에서 세계사의 발전과 변혁에 능동적으로 참여할 수 있는 길이 열릴 수 있기 때문이다.

(月刊朝鮮 통권 10호 1981. 1)(93 최혜진)

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 우리의 정체 이유를 자기의 말로 바꾸어 요약하라. 또 자기 가정이나 우리      학교의 경우에 적용해 보라.

2. 서양 과학과 기술 발전의 원동력이 되는 숨은 정신을 요약해 보라. 특수한      사례에 이를 적용해 보라.

3. 필자의 결론에 동의하는가?  다음에 나오는 글을 읽고 서양인들은 어떻게      생각했는지 말해 보자.

4. 꾸지람을 듣거나 비판을 받으면 인격이 모독되는 듯함을 느낄 때가 있다.

그런 의도가 없는데도 그렇게 받아들이는 사람은 어떤 사람일까?

5. 유신체제를 몇 사람의 악의에 의한 것만으로 책임을 돌릴 수 있는가?

6. 이 글의 들머리에서 물은 문제를 마무리에서 한 답은 사실 수준인가, 자기      회귀적인가?  왜 그러한가?

2. 색다른 눈에 비친 한국인

서지문(徐之文):고려대 영문과 교수. 이화여대 영문과 나와 미국 뉴욕주립대 대학원을 졸업(영문학 박사). 영국 런던대와 미국 하버드대 초빙 교수를 지냈으며, 저서에 《인생의 기술》《Face in the Well》등이 있고 역서로 《The Rainy Spell and Other Korean Stories》가 있다.

100년전과 오늘

서 지 문 ( 고려대 영문학)

1.서 론

한국인들은 외국사람들이 그들에 대해 어떻게 생각하느냐에 하는 문제에 지대한 관심을 가져왔다. 이 관심은 아마도 역사적으로 한국인들이 주변국가들의 선의 또는 악의에 의해서 개인적, 국가적 행, 불행, 이익, 불이익이 좌우된 일이 많다는 슬픈 현실에 기인하는 것이리라고 생각된다. 물론, 세계 어느 나라 사람치고 외국인들이 그들에 대해 어떻게 생각하고 있는가 하는 데 대해서 관심을 갖지 않은 사람들은 없겠지만 우리나라 사람들은 그 관심도가 조금 더 높다고 생각된다. 내가 이 관심도의 원인을 역사적인 현실로 추적하는 것은, 예를 들어 대부분의 우리나라 사람들이 우리보다 생활 정도가 낮고 약소국가의 국민들 앞에서는 비교적 자신들의 거동이 어떻게 그들의 눈에 비춰질까에 대해 신경을 덜 쓰고, 또 역사적으로도 우리나라와 멀고 우리나라의 운명에 별 영향력이 없다고 인식된 나라들의 국민들에 대해서는 신기하다는 호기심을 가졌지, 그들 앞에 적나라한 자신의 모습을 드러내는 것에 조심하지 않았다는 사실을 보면 상당한 타당성이 있는 것이라고 생각된다.

역사적으로 우리나라의 운명에 가장 중대한 영향력을 행사했던 나라는 물론 중국이고, 통치 이데올로기와 문명의 발상지가 중국이였으므로 중국 사람들에게 어떻게 보이고 인식되는가는 한국 사람들의 지대한 관심 내지는 근심사였다. 한국을 여행했던 어떤 중국인이 한 <동방예의지국>이라는 찬사는 우리나라 사람들에게 민족적 자존심을 북돋워 주는 데 큰 역할을 했으며, 수세기동안 수많은 한국인들이 그 칭송에 걸맞는 문화국민이 되려고 많은 노력을 해왔다. 이제 물질적 의존과 이데올로기의 발상국가가 구미로 바뀐 지금, 우리는 미국인과 서구인들이 우리를 어떻게 보고 평가하는가에 첨예한 관심을 갖고 있다. 알고난 뒤에는 그들이 호의적인 눈으로 보아준 데 대해 감사도 하고, 또는 그들이 우리나라의 고달픈 현실을 □감안□하지 않고 □차가운 눈□으로 그들의 기준에 비추어 우리를 평가하는 것에 대해 분개도 하고 또 그들에게도 결점이 많다는 사실을 상기하면서 그러므로 그들의 비판적인 시선을 무시해도 좋은 것이라고 애써 스스로를 설득하기도 한다. 또 한편으로는 자신들이 스스로를 열심히 비판하고 분석하면서 가장 가혹한 채찍질을 하기도 하고 자조와 탄식에 빠지기도 한다.

필자의 생각으로는 우리는 어떤 자학적인 동기에서 외국인들의 눈에 비친 우리의 모습을 찾으려 할 필요는 없다고 생각한다. 그러나 습관과 고정관념에 의해서 무디어지지 않은 외국인들의 눈을 통해서 우리는 우리를 좀더 정확히 파악할 수 있고 우리가 우리자신에 대해서 깨닫지 못했던 점을 깨우칠 수가 있다. 외국인들의 눈에 이상하게 보이는 우리의 행동이나 관습이 반드시 부조리한 것이라고 생각할 필요는 없지만 다시 한번 그 합리성을 검토해 보아서 손해가 되지는 않을 것이다. 요컨대 우리는 우리의 결점을 외국인들에게 감출 수 있도록 하기 위해서가 아니라, 우리의 행동과 습관을 합리적으로 바로 잡아서 인간관계를 바로 잡고 사회 부조리를 시정하며 우리의 해묵은 민족적 열등감을 해소하기 위해서 외국인들의 눈에 비친 우리의 모습을 침착하게 살펴볼 필요가 있다.

사실상, 국민성이니 민족성이니 하는 것만큼 정의하기 어려운 개념도 없을 것이다. 민족성이나 국민성이라는 것이 애초에 생활환경에 의해서 형성된 것임에 틀림없고, 그것이 역사적 환경 조건에 의해서 변천되는 것이라는 사실은 우리 자신들의 수십 년밖에 되지 않는 삶의 체험을 통해서도 잘 알고 있는 일이다. 그러나 또한 민족성의 어떤 뿌리랄까하는 것이 확실히 존재한다는 것도 대부분의 사람들이 경험적 진리로서 인정하고 있다. 전자의 예를 들자면, 근대화 이전에 우리나라 국민들이 일본인이나 서구인들에게 준 가장 강한 인상 중의 하나가 게으르고 무기력하다는 것인데, 현재는 가장 부지런하고 공격적으로 의욕적인 국민들 중의 하나로 전세계적으로 인정도 받고 있고 그로 인해 질시와 경원도 받고 있다. 한편, 서양인들은 우리나라의 인간관계에서 차지하는 <나이>의 절대적인 중요성을 매우 기이한 것으로 생각하는데, 한국인으로서 현대적인 교육을 받은 젊은 층이라도 이 <나이>의 절대성이 불합리한 것이라고 생각하기는 해도 연장자를 대할 때 동년배와 같이 대할 수는 없으며, 사실상 스스로도 상대적인 연소자와의 관계에서는 자신이 상대적 연장자라는 사실을 의식에서 지울 수 없다. 그러니까 아무래도 한국인의 심리에서 <나이>라는 요인의 중요성은 앞으로 여러 세대를 두고 서서히 엷어질 수는 있을 지 몰라도 뿌리가 뽑히기는 어려울 것으로 우리 대부분이 느끼고 있는 것 같다.

어쨌든, 우리는 외국인들의 눈에 비친 우리의 모습을 침착하게 검토해 봄으로써 우리의 모습을 좀더 정확하게 파악할 수 있고, 우리가 계속 배양해야 할 우리의 민족적 기질과 우리가 버리고 지양해야 할 민족적인 습성에 대해 좀더 확고한 결정을 내릴 수가 있다. 진실로 철저한 연구가 되기 위해서는 조선족, 나아가서는 고려, 통일 신라, 삼국시대까지 거슬러 올라가 우리나라를 방문한 모든 외국인들의 소감이 기록으로 남아있는 것을 다 살펴보아야 하겠지만 자료를 구하기가 힘들고 또 오늘날까지 우리 안에 존속하고 있고 우리의 개인적, 사회적 생활을 지배하는 국민성의 모든 면모가 조선조 말에 존재했다고 보아도 타당함으로, 우리나라가 외국에 문호를 개방하기 시작했던 개화기로부터 시작해서 외국인들이 남긴 한국과 한국인에 대한 인상기에서 근자에 우리나라에서 생활했던 외국인들의 우리나라 사람들과 삶의 동참기에 이르기까지 훑어 보아 색다른 눈에 비친 우리의 모습을 재구성해 봄으로써 앞으로 우리 국민성의 체질 개선을 위한 우리의 과제를 정리해 보고자 한다.

2. 19세기 말에서 20세기 초에 한국에 여행하고 체류한 외국인들의 견해

19세기 말에서 20세기 초, 즉 한국의 개화기에 한국에 거주했던 서양인들은 대부분이 선교사들이었고, 그외에 외교적인 직함을 갖고 체류한 관리들도 상업적인 이유에서 시장 개척을 목적으로 와 있었던 사람들이 있었다. 선교사들은 전도하는 외에 교육사업, 의료사업, 구호사업을 많이 하여 당시의 빈약하고 질병에 시달리고 교육의 기회를 갖지 못했던 한국의 서민들에게 많은 혜택을  주었으며 한국의 역사와 언어 문화를 연구하여 저서를 내기도 하였다. 풍속과 환경이 서양과 판이하게 다르고 위생조건이나 편의시설이 너무나 나빴으므로, 그런 악조건 속에서도 장기 체류를 했던 사람들은 아무래도 사명감을 갖고 온 선교사들이나 공적업무 때문에 불가피하게 체류해야 하는 관리들이었고 장삿속으로 온 사람들은 그리 오래 견디지를 못했었는지, 그들이 쓴 한국체험기는 별로 없다.

그러나 일본인의 경우는, 물론 인접국가이고 역사적으로 접촉도 있었을 뿐 아니라 장기적인 식민지화의 계획이 있었으므로 시장개척과 국토개발을 위한 요원들이 대거 와서 항구도시와 상업요지에 일본인 거주지역을 형성하고 생활했다.

그 당시 일본인들이 한국과 한국인들에 대해서는 쓴 것을 보면 한국을 말할 수 없이 미개국가로 보고 있음이 드러난다. 어떤 일본인의 기록을 보면 마치 우리들이 30년 전 쯤 미국 흑인들에 의해 듣고 전하던 말을 연상케 한다. 한국인들은 너무도 더럽고 위생관념이 없어서 창호지 창문을 열고 요강에 담긴 오물을 길로 내던지지 때문에 길가는 사람들이 오물 세례를 받기 일쑤이고, 한국의 관청은 관리들이 정오 이전에 출근하는 일이 없기 때문에 관청이 관련된 사무는 한낮이 되기까지 도대체 볼 수가 없고, 관리들은 출근을 해서도 캄캄한 관청의 방에서 잡담과 모의만을 하는 것 같으며, 한국인 인부들은 생계의 보장이 전혀 없는 반 부랑자들인데도 한주일 주급을 받으면 그 주급을 다 쓰기 전에는 일터에 다시 나타나지를 않는다고 기록하고 있다. 이 기록은 단순히 일본 사람들에게 (일본의 기업진출을 위한?) 한국의 상황을 알리기 위한 글이므로 악의적인 거짓말은 썼다거나 왜곡을 한 글은 아닐 것이다. 그러나 이런 부류의 일본인들은 한국과 한국인들을 다만 그들의 목적을 성취하기 위한 수단으로 보았으므로 한국인들과의 인간적인 친교가 없었던 것은 물론 인간적인 관심조차 없이 다만 노동력으로서의 한국인을 평가했을 뿐인 것이다. 같은 시기에 한국인을 만난 서양인들의 인상은 비슷한 점도 있지만 훨씬 따뜻하고 인간적인 깊이가 있는 것이었다. 물론 여기에는, 한국인들이 옛날 왜구의 침입과 임진왜란 등 역사적 이유 때문에 일본인들에 대한 반감이 뿌리깊어 일본인들에게는 인간적 정을 주지 않은 반면에, 서양인들에 대해서는 낯선 땅에서의 그들의 어설픔 같은 것을 감안하고 또 그들 중에는 선교사등 우리에게 혜택을 주는 사람들이 많았으므로 한국 사람들 편에서도 일본인들과 서양인들을 대하는 태도가 판이하게 달랐다는 점이 한 요인으로 작용했음이 분명하다. 실제로 일본인을 접할 기회가 없었던 벽촌의 사람들이 서양인과 일본인을 구분할 줄 몰라서 여행중인 비숍 여사에게 음식이나 잠자리 제공을 거절하며 일본인들과는 상대하지 않겠다고 선언했다는 사실을 봐도 반일감정이 국민들에게 얼마나 뿌리깊게 자리잡고 있었는지 알 수 있다.

안춘근이 저술한 금언으로 본 한국유사(서울:광문서관, 1979)에 수록되어 있는 글을 기    억에 있는 대로 요약한 것인데, 이 책을 찾을 수가 없어서 이 기록을 남긴 일본인의 이    름과 이 글이 실린 面數를 밝히지 못함.

) 밑에 나오는 Korea and Her Neighbors의 저자

서양인으로서 한국에 관해 최초로 본격적인 저서를 낸 사람은 영국의 여행가 이자벨라 버드 비숍 여사이다. 비숍 여사는 처음 미국기행기를 써서 대대적인 인기를 끈 후에 당시 영국에 잘 알려져 있지 않았던 동양의 나라들을 기행하기로 마음먹고 일본, 티벳, 중국 등을 여행하고 기행기를 썼는데, 한국기행기가 그녀의 모든 기행기 중에서 제일 관심과 인기를 끌어 1878년 출판되자 그 다음날로 2,000부가 매진되었고 재판도 열흘 안에 다 팔렸다고 한다. 이 인기의 이유에는, 물론 한국이 그만큼 알려지지 않은 나라여서 신기했다는 점도 있지만 비숍 여사의 예리한 관찰력과 정확한 기억력, 그리고 해박한 동·식물, 기타 건축이나 지형등 생활의 전반에 대한 풍부한 상식이 그녀의 기록을 더욱 생생하게 하고 신빙성을 부여하며 저자가 우리나라의 역사나 풍습에 대한 상세한 연구를 곁들여 독자의 이해를 돕고(예를 들면 본 필자는 이 책에서 처음으로 상투를 어떻게 트는 것인지를 알았다), 또 그녀는 국제정세라든가 정치에 대해서도 상식 이상의 식견을 갖고 있어 그저 기행문 이상의 자료로서의 가치가 있다는 사실이다. 게다가 그녀의 탁월하고 세밀한 묘사력은 그녀의 많은 모험과 그녀가 기술하는 사건과 풍경들을 흥미진진하게 만들기에 충분하다. 그녀가 1894년부터 1897년까지 우리나라를 여행했을 당시 나이가 63세에서 66세 사이였다는 것을 생각할 때 그녀의 강인한 체력과 정신력에 대해 감탄을 하지 않을 수가 없다.

) Isabella Bird Bishop, Korea and Neighbors: A Narrative of Travel, with an           Account of the Recent Vicissitudes and Present Position the Country, no. IV of A   Series of Reprints of Western Books on Korea(Seoul: Yonsei University Press, 1970).

비숍 여사가 한국인들에게서 받은 가장 강한 인상은 한국인들의 호기심일 것이다. 그녀가 한국을 여행한 1890년대에는 대개의 한국인들이 서양인을 본 적이 거의 없고 특히 서양인 여자는 전혀 본 적이 없었기 때문에 비숍 여사는 자신이 구경거리가 된다는 것에 대해 달관한 심경으로 한국의 방방곡곡을 여행해야 했었다. 어느 날 여사의 일행이 어떤 부잣집을 밖에서 잠시 구경을 하고 떠나려니까 그 집의 여자 종들이 들어오라면서 비숍 여사를, 문자 그대로 거머쥐고 안채까지 끌고 들어갔다고 한다. 그리고 거기서 □나는 40명이나 되는, 모두 옷을 호화스럽게 차려입고 치장을 많이 한 늙고 젊은 처, 첩, 시녀들에게 둘러싸였다. 정실부인은 인도 보석으로 치장을 한 아주 젊은 여자였는데 매우 예쁘고 피부색이 무척 아름다웠으나, 모든 여자들이 하나같이 예의라고는 없었다. 그들은 내 옷을 들춰보고 나를 이리 저리로 잡아당기고 내 모자를 벗겨서 써 보고 내 꽂은 머리를 풀어서 머리핀을 빼고, 내 장갑을 잡아 벗겨 가지고는 요란스럽게 웃으면서 그것을 끼어보고 나서, 나를 가지고 놀 수 있는 대로 실컷 논 다음에야 자기들 방을 구경시켜 주었는데, 나를 어찌나 바짝 에워싸고 따라왔던지 나의 발이 거의 공중에 떴을 지경이었다□(p.88)라고 적고 있다.

여인숙에서 휴식하거나 유숙할 때 동네 사람들, 특히 여인네들의 호기심 때문에 치른 곤경의 한 예로 비숍 여사는 사방고리의 여인숙에서 겪은 경험을 술회하고 있는데, 그 여관에 있는 두 개의 방 중 한 방에 들었을 때를 □내 방은 세 개의 창호지 문이 있었다. 벽이 아닌 공간은 단번에 여자, 남자, 어린아이들로 채워졌다. 문의 창호지는 모두 찢겨 나갔고 더러운 몽고인종의 얼굴들이 빽빽이  그 자리를 메웠다. 내가 캠브릭 천으로 휘장을 쳤지만 긴 막대기가 내 휘장을 방 한가운데로 밀었다. 사람들은 문을 밀치고 들어와서 나와 나의 도구들이 차지하지 않은 모든 공간을 차지했다. 여자와 어린아이들이 내 이동 침대 위에 몇 겹으로 앉아서 내 옷을 살펴보고 내 머리핀을 빼어서 머리를 풀어 내리고, 내 슬리퍼를 벗기고 내 소매를 팔목까지 밀어 올리고는 내 살과 피가 그들과 같은 종류의 것인지를 보기 위해 나를 꼬집었다. 그들은 얼마 안되는 나의 소지품을 자세히 조사해 보고 나의 모자를 써보고 장갑을 껴보았고, 내 안내인에게 세 번을 쫓겨났지만 매번 다시 몰려왔으며 머리를 길게 땋아 늘인 총각들을 데리고 왔다…. 이렇게 밀고 누르고 하는 소란과 혐오스러운 무례함, 요란한 아우성과 화씨 80도의 날씨 속에 풍기는 더러운 옷의 냄새는 견딜 수가 없었다. 안내인은 그들을 네번째로 내어쫓고, 그 다음에 그들이 몰려올 때는 침대 위에 앉아서 권총을 소지하고 있으라고 말했다. 나는 그의 말을 따랐다. 안내인이 가자마자 그들은 다시 몰려왔으나 총을 보자 우루루 몰려 달아났고 그날 저녁 이후로는 방해를 받지 않았다. 이런 종류의 참기 어려운 공격적인 호기심의 발동이 하루에 세 번씩 일어났고, 그런 상황 하에서 언제나 상냥함을 유지하기란 힘드는 일이었다□(p.126∼127)고 술회하고 있다.

서양남자들은 서양여자들만큼 그렇게까지는 진귀한 구경거리는 아니었겠지만 서양남자도 역시 어디를 가나 구경거리가 되었다. 선교사 제임스 게일은 그의 Korean Sketches에서 오랫동안, 마치 야수처럼 응시를 당한다는 것은 사람의 영혼을 몹시 고독하고도 형언할 수 없이 우울하게 만드는 일이다. 창호지 문과 창문은 손가락 구멍으로 가득해지고 구멍마다 저편에는 한 개의 검은 눈이 자리를 잡고 눈꺼풀도 깜빡이지 않는 시선으로 너에게 못을 박는다…. 사람을 앞뒤에서 포위하는 눈들이 한국에서의 선교사 생활의 가장 큰 시련 중의 하나이다. (p.26)라 술회하고 있다.

) James S. Gale, Korean Sketches (Chicago: Fleming H. Revell Company, 1898).

한국에 의료 선교사로 왔다가 나중에 미국 공사(公使)가 된 호레스 알렌은 고종황제를 비롯한 왕가의 전의가 되었는데 외국인 의사라는 것이 어린아이들의 새 장난감만큼이나 신기한 것이었기 때문에 조금만 아픈 데가 있는 듯 싶어도 그를 불러 대었고 별로 아픈 데가 없어도 병약한 황태자를 핑계로 그를 불렀는데, 그것이 더욱 더 괴로웠던 것은 왕실 사람들은 낮에 자고 밤에 깨어 있는 습관이 있었기 때문에 항상 자정이 넘어서 왕실의 전령이 와서는 온 집안을 다 깨웠고, 그가 자다가 깨서 이브닝드레스의 정장을 차려 입고 궁전까지 몇 마일을 달려가면 황태자는 이미 잠이 들어서 그가 잠이 깰 때까지 몇 시간을 기다려야 했다고 한다. 그래서 결국 알렌 씨는 이 왕가의 전의로서 정식 임명과 녹을 받으라는 권유를 받기도 했지만 이를 거절하고 미국 정부의 외교관리직을 수락했다.

)Horace N. Allen, Things Korean (New York Fleming H. Revell Company, 1908).

어떤 미국인은 한국 사람들이 보는 앞에서 의치를 한번 꺼냈다가 그의 신체의 모든 부분이 그렇게 해체가 가능한 것인지를 알아보려는 한국 사람들의 호기심 때문에 무진 애를 먹은 일도 있다고 한다.

생활이 일년 내내 단조롭고 기본 생활을 해결하기 위한 것 이외에는 일을 할 필요가 없는(이점에 대해서는 아래에 다시 언급하기로 함) 사람들이기 때문에 한국 사람들은 구경거리를 몹시 갈망했는데, 그래서 비숍 여사가 여행을 할 때에는 여자들이 몇 리씩을 계란을 가지고 걸어와서 <구경값>으로 내놓으면서 그녀를 구경했고, 그녀가 배를 타고 여행할 때는 여자들이 허리까지 잠기는 물 속으로 걸어 들어와서 그녀가 탄 배를 들여다보려 하고, 어떤 여자는 바위 위에 올라가서 보려다가 물에 빠지기도 했다고 한다.

그러니 일년에 두 번밖에 없는 호화무비한 임금님 행차 때는 구경 나온 인파가 어느 정도였는지를 가히 짐작할 수 있는 일이다. 비숍 여사가 본 1894년 고종의 성묘 행차 때에는 무려 15만의 인파가 숨을 죽이고 온종일 구경을 했는데 이는 서울 시민의 반에다가 사흘, 나흘씩 걸려 시골에서 임금님 행차를 구경하려고 걸어서 상경한 사람들을 합한 숫자였다고 한다.

)cf. Korea and Her Neighbors, p.51.

한국인의 호기심 이상으로 한국을 여행하는 서양의 여행자를 괴롭혔던 것은 한국인들의 위생관념의 결여와 한국인의 주거환경의 불결성이었다.

비숍 여사는 사대문 안의 서울을 묘사하기가 두렵다고 말하며, □북경을 볼 때까지는 서울을 지구상에서 가장 더러운 도시라고 생각했었고, 샤오싱의 냄새를 맡을 때까지는 가장 악취가 나는 도시라고 생각했었다. 한 나라의 도시인 큰 도시치고 그 조악함이란 이루 묘사를 할 수 없는 것이었다. 2층집을 짓는 것은 예법상으로 금지가 되어 있기 때문에 25만으로 추정되는 시민들이 땅에서 살고 있는데, 이들 중 대부분이 미로가 같은 좁은 골목, 즉 짐을 진 두 마리의 황소가 엇갈려 지나가지를 못하고 사람이 짐을 진 황소를 비켜 지나가기도 어려울 정도로 좁은 데다가 군데군데 뚫린 고약한 구멍과 미끌거리는 시궁창으로 인해 더욱 좁아진 그런 골목을 끼고 살고 있고, 이 시궁창들은 집들에서 버려진 고체, 액체의 오물을 운반하는데 그 더럽고 썩은 시궁창가가 새까맣게 땟국이 흐르는 반라의 어린이들과 크고 여위고 흐릿한 눈동자를 가진 개들이 즐겨 노는 곳□이고, 또한 □이곳에서 잡화와 아닐린 물감으로 염색을 한 요란한 색깔의 사탕을 파는 행상인들이 판자조각을 시궁창에 걸쳐 놓고 그들의 상품을 판다□(p.40)고 기록하고 있다.

집안으로 들어가 볼 것 같으면 예를 들어 어떤 여관방은 8자에 6자 사방에다가 천정이 다섯자 두 치의 높이이고 방안에는 □양팍과 쟁기와 삽의 쇳날, 누더기 옷뭉치, 해초, 그리고 천정에 매달린 수수이삭, 말 안장, 그리고 무엇보다도 간장을 담으려고 띄우는 메주와 반쯤 소금간을 해서 말리고 있는 생선□(p.157)들이 자리를 잡고 있고, 마당은 반쯤은 두엄더미이고 반쯤은 돼지우리인데 거기 바로 우물이 있어서 여자들이 태연하게 그 우물에서 음료수를 길었다고 한다. 그 밖에는 수렁이 있어서 밤새도록 역겨운 냄새를 풍겼고, 방이 하도 좁아서 누가 방에서 무엇을 꺼내러 오면 비숍 여사는 마당으로 나가야 했다고 한다. 여름에 원산에 도착했을 때는 악취가 무지무지했고 먼지는 숨막힐 정도였는데 비참해 보이는 개들의 숫자와 피가 뚝뚝 흐르는 고기가 햇볕에 검게 변해가고 있는 모습은 구토증을 일으키게 했다고 한다(p.172). 알렌 씨는  □서울의 위생에서 특기할 만한 점은 그것이 부재한다는 것이다□라고 말하고 □여섯 내지 여덟 명이 붙을 땐 바닥에 끼어서 자는 8자 6자 사방의 방의 음독한 공기를 숨쉬고도 어떻게 한국 사람들이 건재한지는 정말 경이적인 일이다□라고 말하며, □이런 방의 문을 열 때 나는 냄새는 묘사할 수가 없을 정도이고 백인은 숨이 막혀서 어떠한 날씨에라도 숨을 쉬러 밖으로 나올 것이다□라고 말하며 아마도 이런 환경에 적응할 수 있는 적자만이 살아남은 결과일 것이라고 말하고 있다(pp.108∼109).

)"Ang-pak"으로 표기했는데 무엇인지 알 수 없음.

이렇게 한국 사람들이 조악한 환경 속에서 개선의지도 없이 살았다는 것은 어쨌든 한국 사람들이 대체로 더러움과 악취에 대해 무신경했다는 말이라고 아니할 수 없을 것이다. 물론, 등뼈가 휘어지게 일만 하고도 연명하기가 힘들 정도로 생존의 조건이 힘들어서 주위환경의 미추에 신경을 쓸 수가 없었다는 주장이 성립될 수 있기는 하지만, 또한 많은 한국사람들이 쓸 데 없는 잡담을 하고 마슬을 다니면서 조잡한 모의를 할 여가가 무척 많았다는 것도 사실이다. 그러니까 많은 한국인은 환경정리에 힘을 쓸 수 있는 시간은 있었어도 환경정리를 하지 않았다는 말이 된다. 집이 깨끗하면 가난한 살림도 덜 가난해 보이고 그래서 혹시 수탈에 눈독을 들인 관리들과 양반의 표적이 될까봐 그랬다는 견해도 또한 있을 수가 있으나 그래도 비숍 여사나 알렌 씨의 기록에 나오는 정도의 추악한 환경이라면 생리적인 둔감성이 아니고서야 의도적으로 참아낼 수가 없었을 것이다.

그러나 또한 아무리 추함 속에서 편안을 느끼는 사람이라도 해도 불결함이 병의 원인이라는 것을 알았더라면 자기보존본능에서라도 추악한 환경을 개선하려고 했을 터인데 병은 역귀들이 가져 오는 것인 줄로만 알았기 때문에 이 무지 탓으로 불결함이 더욱 더 개선되지를 않았던 것이리라.

많은 외국인들이 한국인의 장래에 대해 암담하게 느끼게 되었던 큰 이유 중의 하나는 한국인의 게으름이다. 자신의 팔보다 길기 때문에 스스로 불을 붙일 수가 없는 장죽이 그 상징인, 한국인의 게으름은 많은 외국인들에게 한국은 발전가능성이 없고 한국인은 가난을 자자손손 물려줄 수밖에 없는 인간들로 생각하게 했다. 그러나 한국을 조금 깊이 이해한 외국인들은 한국인들이 열심히 일해서 자본을 축적하고 경작지를 늘리고 생활을 편리하게 할 도구를 장만하지 않는 이유가 양반계급의 수탈때문이라는 것을 알았다. 한국의 양민들은 목숨을 연명하는 데 필요한 기본 소비품 이외에 조금이라도 저축이라든가 물자가 있는 것이 알려지기만 하면 돈을 주고서 관직을 샀고 그러므로 <본전>과 이자를 뽑아야 하는 관리들이 그를 어떤 죄목으로든지 잡아가서 그나 그의 가족들이 그 양반이 요구하는 돈이나 물품을 토해 놓을 때까지 가두고 곤장을 쳤으므로 한국의 양민들은 가난에서 보호처를 구할 수밖에 없었다.

그러므로 한국인들의 가난은 천성적인 게으름보다는 근면함이 아무런 보상을 주지 않을 뿐 아니라 오히려 근면해서 모은 재물이 화를 불러오기 때문에 게으를 수밖에 없는 것이라는 결론을 내릴 수밖에 없다. 그러나 이 결과가 또 원인이 되어서 한국인들은 어떠한 일이라도 하지 않을 수만 있으면 하지 않으려고 <꾀>를 부리는 것이 제2의 천성이 되어버리기도 했다. 비숍 여사가 한국 여행에서 처음 교통수단으로 사용한 초라한 작은 배의 주인이자 사공인 김씨는 배를 제공하고 저어 주는 대가로 월 30달러의 보수를 받았는데, □그의 게으름은 경이적인 것이었다. 꾸물꾸물 거리며 배를 젓고, 늦게 출발해서 일찍 배를 붙들어매고, 그리고 최소한의 힘을 들여 노나 삿대를 젓는 것이 그의 시책이었다. 한시간 동안을 사는 데 한나절을 보내고, 지친 시늉을 해서 나의 동정을 사고, 그리고 게으른 자의 모든 핑계를 사용하는 것이 그의 관례였다□ (p.70)고 기술하고 있다.

최초의 한국어 사전 편찬자인 게일 선교사는 한국에서는〈일〉이라는 단어가 액운, 손해, 고달픔과 동의어라는 사실에 주목했다: □미국인이라면 아무리 주변머리가 없는 인간이라 해도 마음 속에 노동이 인간을 고귀하게 만드는 것이라는 신념을 가지고 있다. 한국에서는 그와 정반대의 개념이 존재한다. 노동을 의미하는 단어는 〈일〉인데, 그 단어의 부차적인 의미는 피해, 손해. 해악, 불운, 이런 것들로서 그 단어가 이 모든 뜻을 연상시키고 표현한다. 한국인들은 게으름에 대해 양심의 가책을 느끼지 않으며 사실상 아무 일도 하지 않고 살 수 있는 사람이 고래로부터의 논리에 의해 당연한 귀족으로서의 그의 권리를 증명한다□(p.17).

그러나 물론 그렇다고 해서 한국에 물건을 제대로 만드는 장인(匠人)이 없다거나 했던 것은 아니고 나전칠기라든가 죽세공품들은 지극히 정교하고 아름다웠고 한국의 장농이라든가 목수일 등도 훌륭했고 외국인들이 몹시 선호하는 물품이었다고 말하고 있다. 또한 한국 여자들은 새벽부터 깊은 밤까지 밥 짓고 길쌈을 하고 모든 한국 사람은 횐 옷을 입기 때문에 끊임없이 옷을 빨아야 하는 데 그것도 옷을 빨 때마다 다 뜯어서 빨아서 모든 사람들이 자는 밤에 늦게까지 다듬이질을 해서 무명이 거의 비단과 같은 광택이 날 정도로 두들겨서 새로 바느질을 하고, 솜을 둔 옷은 매번 솜을 다 거둬서 빨아서 다시 솜을 두어서 꿰매고, 한 여자가 평균 일곱 명의 아이를 낳아서 한 아이를 세살이 될 때까지 젖을 먹이기 때문에 한국 여자들은 삼십 세가 되면 오십 세가 되어 보이고 사십 세가 되면 이빨이 다 빠져 버린다고 말하고 있다(p.340). 그러므로 적어도 한국여자를 보고 게으르다는 말을 할 수는 없을 것이다.

알렌 씨는 말하기를 □권력이 없는 농민이나 노동자는 눈에 보이는 재물을 축적하지 않으려 할 이유가 충분히 있는 것이다. 그는 다만 춥지 않고 배고프지 않게 지낼 만큼의 재물만을 원했고, 끊임없이 피울 수 있을 정도의 담배와, 그리고 그의 신세를 가끔 잊게 해주는 술이 있으면 그만이었다. 이것들과 그가 살아 있을 동안 그에게 효도하고 죽은 다음에 그에게 제사를 드려 줄 아들이 있는 것이 그의 소원이 전부였다. 그가 자기 것으로 지킬 수 있는 그런 것을 마련하는 데 썼다□(p.103).

이렇게 한국 사람들의 게으름에 후천적, 사회환경적 요인이 많으므로 한국 사람이라도 사회 문화환경이 바뀌면 생활태도가 바뀌는 것이 당연했다. 비숍 여사는 청일전쟁 이후 한국을 떠나라는 명령을 받고 소련령 시베리아로 가서 거기 한국인 거주지에서 그 깨끗함과 한국인들이 근면으로 이룩한 번영을 보고 깊은 인상을 받았으며 한국인들이 게으르게 타고 난 것이 아니라 오로지 관료들의 무지막지한 수탈 때문에 한국인이 게으를 수밖에 없었던 것이라고 확신을 갖게 되었다. 시베리아 거주 한국인들의 근면성과 계획성은 진실로 놀라운 것이어서 그들의 거주지는 같은 지역에 거주하는 중국인의 거주지와 뚜렷한 대조가 되었고 중국인들의 생업을 장악해 버리는 사례가 많았기 때문에 한국인들에 대한 적대행위도 상당히 있었던 것 같다.

비숍 여사는 □한국에서만 한국인을 본 사람들은 이런 말이 좀체 믿어지지를 않을 것이다. 그러나 나 자신이 관찰한 것 말고도 아주 믿을 만한 사람에게서 카바로프카 근처에 거주하는 한국인들도 중국인들과의 야채재배 경쟁에서 어찌나 성공적으로 이겼던지 이제는 그 지역의 야채 공급은 전적으로 한국인들이 장악하고 있다고 하는 말을 들었다…. 그들의 조국에서 겁 많고 의심 많고 비굴하던 그의 태도가 이곳에서는 아주 기분 좋은 솔직함과 남성다운 자립심의 태도로 바뀌었다□(pp.225∼226)고 말하며 □여행자가 이 지역의 한국인 가정에서 내가 받았던 것보다 더 유쾌한 후의와 깨끗하고 안락한 잠자리를 제공받기란 불가능한 일이다□(p.235)고 단언하고 있다.

이것이 모두 돈을 벌 기회가 있고, 또 벌어도 탐욕적인 관리나 양반에게 수탈을 당하지 않고 그 반대로 돈이 있다는 것이 어떤 사람의 유능함의 증거가 되는 환경에 있기 때문이었다고 분석하며, 한국 사람들도 정직한 정부와 사람이 번 재물에 대한 보호가 있게 되면 사람다운 사람이 될 수 있다는 희망을 갖게 되었다고 술회하고 있다(pp.235~236).

일을 신성한 것으로 알고 일을 하지 않는 것을 죄악으로 여기는 서양 사람들에게는 망해 가는 나라에서 일을 하지 않는 것이 고귀한 신분의 징표인 줄 알고 놀고먹으면서 위엄만 부리려고 하는 한국의 양반들이란 모조리 개혁을 해서 폐지되어야 할 신분으로 보였을 것이다. 게다가 한국 사람의 극심한 빈곤과 후진성이 양반 출신의 관리들이 여러 시대에 걸쳐 매관매직을 하고 양민들을 가혹하게 수탈한 때문이라는 것을 듣고 본 외국인들에게 양반의 모습이 가증스럽고 가소로운 것 이상으로 보인다는 것은 불가능한 일이었을 것이다.

비숍 여사는 양반에 대해서 말하기를 □한국의 저주 중의 하나는 이 양반 또는 귀족이라는 특권 계층인데 그들은 스스로의 생계를 위해서 일을 해서는 안되지만 친척들에게 얹혀 사는 것은 그들에게는 수치가 아니며 그들 중의 다수는 그들의 아내들이 몰래 빨래나 바느질 품삯을 팔아서 연명하고 있다. 양반은 스스로를 위해서는 아무 것도 들고 다녀서는 안되고, 심지어는 그의 담뱃대도 들고 다녀서는 안된다. 양반 생도들은 자기 책도 집에서 서당까지 들고 다니지를 않는다. 관습은 양반이 여행을 할 때는 그가 모을 수 있는 한 많은 종자를 데리고 다니도록 하고 있고, 그는 말을 타고 갈 때도 시종이 옆에서 부축을 하며 완벽한 무력함을 인습이 그에게 요구하는 것이다. 그의 종들이 양민들을 위협하고 윽박질러서 양민들의 닭과 달걀을 거저 수탈한다□(pp.101~102).

또 관직에 있는 양반들은 거의 자기 임지에 있지를 않고 서울에서 살면서 그들의 시간과 녹봉과 수탈한 돈을 서울에서 쓰고 있다고도 기록하고 있다(p.87). 그리고 한국의 전반적으로 만연되어 있는 저주는 무수히 많은 사지가 멀쩡한 남자들이 그들보다 나은 친척이나 친지들에게 매달려서 사는 것이라고 하며 이런 관행에 대해 수치심도 없고 이런 관행을 비난하는 여론도 부재하다고 말한다. 그리고 이렇게 기생충과 같은 측근이 많은 사람은 관직을 사서 양민들을 수탈을 해서 자기의 측근들을 먹여 살리려 할 수밖에 없다고 말하고 있다(p.446).

게일 씨는 〈한국의 양반〉이라는 아주 유머러스한 챕터에서 양반이 가장 존중하는 단어는 〈예의〉인데 그러나 누가 양반에게 조금이라도 〈예〉를 경시하는 말을 하면 양반은 광란을 하면서 난폭해지는 바람에 순간적으로 <예>를 완전히 잊어버리며(p.182) 양반은 예에 한치라도 어긋나는 일은 하지 않으려 하기 때문에 어떠한 노동도 하지를 않고 일생을 앉아서 하인들만을 부리며 그의 담뱃불을 부치거나 벼루를 가는 일조차도 남이 해주어야 하고 아무리 간단한 일도 하지 않기 때문에 그의 손은 부드럽고 그의 손톱은 길어지고 항상 앉아만 있기 때문에 그의 뼈가 모두 붕괴되어서 중년이 되기 전에 거의 연체동물이 되어 버린다(pp.183~184)고 적고 있다. 그리고 양반은 <부정확성>의 명수로서 그는 세상의 모든 것을 다 안다고 주장하면서 그의 기를 꺾거나 그가 설명할 수 없는 주제는 아무 것도 없고, 배의 굴뚝에서 나는 연기만 보고도 증기기관의 원리를 설명하고 혜성의 꼬리가 무엇으로 되어 있는지도 말할 수 있고 월식을 일으키는 개의 색깔이 무엇인지도 알고 있다고 한다(pp.188~189). 그리고 또 양반은 여자를 지극히 경멸하며 대개 여자를 <계집>이나 암컷이라고 부르면서 여자가 그의 일생에서 얼마나 하찮은 존재인가를 기회 있을 때마다 보이려고 하지만 그러나 실상은 어떠냐하면 그 작은 여자가 그의 집안을 다 조종하고 한국 남자보다 더 철저히 처 시하에 사는 남자는 없다고 한다(pp.189~190). 그리고 양반이 어떤 목표를 위해 진력한다는 것은 전혀 불가능한 일이고 그래서 한국 양반의 성격을 가장 잘 나타내는 어휘는 □못 하오□ 또는 □할 수 없소□ 라고 말한다(pp.191~192).

이렇게 양반계급은 무능과 무위도식이 그 신분의 조건이다시피 했고, 이런 양반들의 지배 하에서 서민들은 성실히 일함으로써 발전과 번영을 이룰 꿈조차 꿀 수가 없었던 오랜 세월의 생존 조건 때문에 한국인들은 무언가 계획적이고 조직적인 노력을 할 수 있는 능력과 기질은 심히 결여되어 있었지만, 그러나 오랫동안을 모든 물자가 부족한 가운데서 어떻게 생존해 나가야 했기 때문에 임기응변적인 기술이 상당히 능했고 터무니없이 부적합한 재료를 가지고도 여러 가지 기능을 수행할 수 있었다는 것이 모든 한국에 체류하고 여행해 본 외국인들의 체험담이다. 비숍 여사는 한국을 여행하는 동안 수없이 많은 난관에 봉착을 했지만 일행 중의 길안내인이나 통역, 마부들의 기지와 끈기. 그리고 순발력으로 모면을 했었다. 해안을 따라 여행할 때 비숍 여사가 본 배들은 못이나 쇠붙이, 보존용 도료를 전혀 사용하지 않고 만들어진 것으로 의도적으로 만들어진 것이라기보다는 통나무와 판자가 일시적으로 무연히 모여 있는 물건처럼 보였다고 한다(p.174). 그리고 당시 한국에 체류했었던 외국인들은 대부분 <boy>라는 보통명사로 통했던 한국인 어른 집사 겸 요리인 겸 하인에게 전적으로 의존하는 수밖에 없었는데, 이 <boy>들은 사통팔달하는 재주를 가지고 있었고, 외국인들이 언어도 서툴고 한국 물정에도 어두운 것을 이용해서 여러 가지로 실속도 챙기고, 그러면서도 그들의 고용주가 위험이나 곤경에 처하게 되면 목숨까지도 걸고 충성스럽게 그들을 구하고 지켜주었다고 한다.

게일 선교사의 체험적 증언에 의하면 □한국인 보이는 모든 일을 알아서 처리한다. □압니다□가 그의 좋아하는 모토이다. 그는 자신의 소신에 의해 행동하며 보거나 경험하지 않고도 모든 것을 안다…. 보이는 여러 가지 재주가 많다. 그를 당황해서 어쩔 줄 모르게 만들 상황이란 상상하기가 어렵다. 그는 논두렁의 지푸라기 몇 가닥을 가지고 밧줄을 만들 수 있으며 폭풍치는 황야에서도 주인에게 안락한 안장을 마련해 줄 수가 있다. 그의 세계는 태초의 단순성으로 지어졌는데 그러나 그는 필요할 때는 현대 문명의 이기와 방법을 사용할 수도 있다□(pp.146~147). 한번 그의 집에서 손님을 초대했을 때 그의 보이가 그의 집에 없었던 돈주고도 구하기 힘든 서양식 고급 빵과 기가막힌 로스트 비프를 서브해서 그의 아내를 놀라고 공포에 질리게 했는데, 알고 보니 그 보이가 자기 맘대로 그 손님의 집에 사람을 보내서 음식을 가져오도록 한 것이었다고 한다.

그래서 이럭저럭 한국인과 인간적인 접촉을 해 본 외국인들은 한국인들의 어떤 면에 대해서는 머리를 내두르면서 또 한편으로는 서구인들에게서 느끼지 못하는 인간적 애정을 느끼게 되었던 것이다. 한국인의 성격과 멘탈리티에 대해서 비숍 여사는 한국의 교육이 이제까지 애국자도, 사상가도, 정직한 사람도 길러내지 못했다고 단언하고 있다. 여사는 한국의 교육이라는 것이 그저 옛 성현들이 한 말을 단편적으로 기억하는 것이 전부이기 때문에 인간의 사고력을 길러 주지 못하며 교육받는 자로 하여금 그가 살고 있는 세계를 이해하는 것을 도와주지 못하며, 비록 어려운 언어를 배우는 것이 훌륭한 지적 훈련이고 공자와 맹자의 가르침이 가치가 있는 것이지만, 이렇게 순전히 과거급제만을 목표로 한 암기식 교육의 결과는 교만하고 오만하고 노동을 경멸하는 헛된 자존심과, 관대한 공공정신과 사회적 신뢰감을 파괴시키는 이기적 개인주의와 2천년 묵은 관습과 전통 아래 생각과 행동의 예속, 지적 견해의 편협함, 얄팍한 도덕 감각, 그리고 인격을 타락시키는 여성에 대한 관념 같은 것들이라고 말하고 있다(p.388). 여기서 비숍 여사가 <이기적 개인주의>를 한국 고유 산물 중의 하나로 꼽은 것은 매우 주목할 만한 일이다. <개인주의>라는 것을 전적으로 서양 문화의 산물로 생각하고 있는 오늘 한국의 젊은 세대들이 이 견해를 접한다면 어떻게 생각할 지 모르겠다. 비숍 여사는 이 모든 결함을 양반 계급 전반의 결함으로서 열거한 것 같은데 비록 개인적 예외가 얼마든지 들 수가 있겠지만 이 시대의 양반계급을 총체적으로 볼 때 더한 혹평을 했다 하더라도 부당할 수는 없을 것이다.

양반계급에 대해서는 혐오감만을 느꼈던 비숍 여사는 부패한 관리와 간신들을 쳐부수려고 반란을 일으켰지만 황실에는 충성을 선언하는 동학군의 선언문을 읽고 □애국의 맥박이 조선의 어디에라도 남아 있다면 그것은 이 농민들의 가슴 속일 것이다□(p.177)라고 말했다.

그리고 살해되기 전의 민비를 알현하고 그녀의 영리함과 의지력에 깊은 인상을 받았기 때문에 민비의 죽음을 매우 애석해 했고, 고종은 수차례에 걸쳐서 알현을 하고 어영을 촬영할 윤허도 얻었기에 고종의 인간적 선량함을 잘 알았던 비숍 여사는 고종이 민비의 사후에 간신들에 둘러 싸여 원성을 많이 듣는 탐관오리들을 중용하고, 특히 아관파천 이후에는 전에 발표했던 개혁정책들을 모두 번복하고 국가재정이 견딜 수 없는 사치스러운 행사, 공사를 많이 벌인 것을 몹시 유감스러워했다. 그리고 무엇보다도 한국의 정치에는 이념이 부재한 것에 주목했다. 한국의 정치에는 음모와 반란이 자주 일어나는데 그것은 어떤 이념을 위한 투쟁이 아니라 다만 자기파의 세력을 확장하기 위한 것이고, 한국에는 자기의 소신을 관철하기 위해 목숨을 거는 그런 혁명가가 없다(p.447)고 말하고 있다. 그리고 고관들은 서로를 불신해서 같이 협동을 하는 일이 없으며 각자가 서로 왕에게 더 신임을 얻기 위해 온갖 수단을 다 쓴다고 관찰하고 있다.

그래서 현재의 한국은 자원도 없고 황량하게 누추한 나라이지만 한국에도 바다와 땅에, 그리고 강건한 사람들의 자원이 있다고 단언하고 있다. 다만 한국 사람들의 에너지가 잠자고 있는 상태 라는 것이다. 양반계급은 어리석은 전통 때문에 마비상태에서 빈둥거리며 세월을 보내고, 중인들에게는 직업의 문이 열려져 있지 않고 그들이 추구할 수 있는 기술직이 없고 양민들은 가난에서 신변보호를 구하기 때문인데, 그러나 이렇게 잠자고 있는 에너지를 깨울 수 있는 토양이 마련되면 한국은 발전할 수 있을 것이라고 비숍 여사는 결론을 내렸다.

한국인의 성격에 관해서는 한국에 관해 기록을 남긴 모든 외국인들이 한국인의 친절에 대해 언급하고 있다. 게일 선교사는 □한국인의 가장 두드러진 특징은 친절이다□(p.238)고 말했고, 알렌 씨도 □한국인들은 매우 친절한 민족이다□(p.115)라고 말했고, 두 사람 다 한국에는(외국인 거주지역 근처를 빼 놓고는) 거지가 없다는 점을 특기하고 있다. 비숍 여사도 한국 사람들의 태도가 다정하고 적의가 없으며 외국인은 절대적으로 안전했다고 말했다. 그리고 서울에 대해서 이야기할 때 그렇게 안전한 도시는 세계의 어느 곳에도 없을 것이고 여자들이 보호자 없이 성문 밖 어디를 나가도 아무도 귀찮게 하는 사람이 없다고 말했고(p.40), 게일 선교사도 한국인들은 질서가 있고 시장이나 사람들이 모이는 곳에도 경찰이 필요가 없다고 말하고 있다. 그리고 한국인들은 비록 이교도들이지만 개화한 자기네 나라 사람보다도 더 신뢰할 만하다고 감탄했다(pp.240~241).

또한 내각의 한 부서가 예의를 관장하는 부서였던 나라답게 한국인의 예의가 뛰어나게 바르다는 점도 많은 외국인들이 지적했다.

)E.g. Things Korean. p.84; Korean Sketches, p.238.

그런데 비숍 여사가 1897년의 현대적 복장을 한 한국 군대에 관해서 □통넓은 바지를 입고 높직하고 상하기 쉽고 챙이 넓은 모자를 쓰고 길고 펄럭거리는 긴 두루마기를 입은 보통 한국 사람은 유순하고 악의 없는 사람이다. 그러나 유럽식 제복과 무기가 그를 흉맹하고 반항적이며 야만적이며 시민적 감정이나 애국심이 없고 권력과 약탈에 탐욕적인 인간으로 만든다. 전국에 흩어져 있는 부대들은 그들의 잔인성과 그들이 자행한 약탈에 양민들에게 공포의 대상이었다□ (pp.434~435)고 한 것은 매우 심사숙고해 볼만한 관찰이다.

비숍 여사는 한국인들은 예술감각이 결여되어있고, 한국의 상점에 있는 모든 물품들은 모두 조잡하다고 말했다.(p.41)이점은 물론 앞서 지적한 추악한 환경과 풍요로운 인상을 주는데 대한 두려움과 무관하지 않을 것이다.

그리고 한국인들의 보수성에 관해서 비숍여사는 1895년 12월 30일 단발령이 내려졌을 때의 한국인들의 반응을 매우 상세하고 생생하게 기록하고 있는데,그녀는 □그들이 증오하는 세력이 국가를 장악하고 그들의 왕비가 시해되고 그리고 그들의 왕이 실질적으로 감금생활을 하는 것도 대체적으로 조용히 감수했던 한국인들이 그들의 머리칼에 대한 손상은 참지 못했다□(P.359)고 비꼬고 있다.그리고 한국인들이 이렇게 머리를 깎이느니보다는 차라리 자살을 할만큼 머리칼을 소중히 여기는 것은 한국인들이 비록 애국심은 없지만 민족적인 본능이 강하기 때문이라고 분석하고 있다.

또한 많은 외국인들이 한국인들이 자립심이 결여되었다는 사실에 대해 언급하고 있는데,게일 선교사는 □서구의 자립정신 또한 한국인들에게는 어필하지 않는다. <발군의 하나>라는 미국의 독수리의 영광을 그는 순전한 광기로밖에는 생각하지 않는다. 왜 인간이 그렇게 경마와 같은 삶을 살아야하는지 그는 그것을 상상할 수가 없다. 그는 인생의 조건을 오로지 예종으로 생각한다. 그에게는 자립이라는 것은 다만 의심과 상호불신과 무법의 상태를 연상시킬 뿐이다. □어디 가십니까?□ 가 길에서 하는 보통 인사말이다. □무슨 일을 하십니까?□가 그 다음에 오고 □그 편지 어디서 온 겁니까?□ 하고 묻고는 모두 함께 달려들어 남의 편지를 읽는다. 이런 평범한 일을 모든 사람들과 공유하지 않는다는 것은 사람들을 격분하게 한다. 그래서 어린애들도 할 수 있는 일을 두사람이 하고 그들을 모둔 지적인 기능과 역행하는 듯이 보이는 독립에 대한 두려움 때문에 그들은 혼자 하면 두배로 편한 일을 다른 사람과 같이하는 불편을 참는다□(P.176) 그리고 한국사람들은 삽질도 혼자서는 못하고 세명 내지 다섯 명이 있어야 삽 하나를 움직일 수 있다고 말하고 있다.(P.64)

그 외에 한국사람들은 외국인들이 그들이 말로 한 약속은 지키기를 기대한다는 것에 대해 이해를 못하고 말이란 인생에서 제일 값싼 요소이기 때문에 말을 신성한 것으로 취급하고 돈 한푼 들지 않는 말에 대해서 그 책임을 물으며 대화의 흐름을 깬다는 것을 이상하게 여기고 그래서 한국인들의 교류는 말이란 지나가는 인사 이상으로는 아무것도 아니라는 이해 하에 진행된다고 말한다.(P.180)

그러나 앞서도 본 것같이 게일은 한국인들이 얼마나 신뢰할만하고 충성스러운가에 대해 경탄하고 있으므로 이 관찰은 한국인이 정직하지 않다는 뜻은 아니다.

그 외에 비숍여사는 한국인들은 체격이 좋은 용모가 다양하며 특히 이마는 넓고 지적으로 보이고 그들의 용모에서 풍기는 인상은 의지력의 강인함보다는 지적인 영민성이라고 평했다(P.13)

한국인의 성격이나 민족성이라고 할만큼 중요한 특징은 아니지만 외국인들이 한국인들에 대해 특기할 만한 것으로 언급한 것 중의 하나는 한국인의 탐식인데 한국사람들은 한 사람이 한 자리에서 복숭아나 작은 참외를 25개쯤 먹는 것은 보통이고 한국 사람들은 식사에 있어서 질보다 양적인 만족을 구하고 한국의 어린이는 어렸을 적부터 어머니가 밥을 먹이는데 더이상 들어갈 자리가 없으면 아이를 눕히고 배를 토닥거려가며 계속 먹였다고 전하고 있다(P.153).

어쨌든, 비숍여사는 여행을 한국을 아주 떠날 때쯤은 □내가 처음 이 나라에 대해 느꼈던 혐오감은 애정에 가까운 관심으로 변했고,이전에 나의 어느 여행에서도 그렇게 정답고 친절한 친구들과 헤어진 일이 없으며 더 섭섭하게 헤어진 친구들도 없다□(p.459)고 술회하고 있다.

이렇게 한국과 한국사람에 대해 혐오감과 애정이 섞인, 그러나 애정이 훨씬 강한 감정을 느낀 서양인은 비숍이 첫사람이 아니었으며 마지막 사람은 더욱 아니었다.

비숍 여사는 3년에 걸쳐 우리나라 전역에 여행하며 고종황제에서부터 뱃사공에 이르기까지 다양한 표본의 한국인들을 접촉해 보았고 게일 선교사는 오랜 선교활동을 통해 또한 여러 계층의 한국인과 친교를 가졌었고 알렌씨는 처음 의료 선교사로써 나중에는 미국의 정부의 외교 사절로서 역시 황제로부터 극빈자에 이르기까지 각양각색의 한국인들을 만났었다. 특히 그는 대한 제국의 첫 주미공사의 신임장제정을 위해서 한국의 외교사절단을 워싱턴까지 동반했던 사람이다. 그래서 이들의 관찰은 그들이 비록 한국의 조직사회나 지역사회의 일원으로서 생활하지는 않았다 하더라도 대단히 신빙성이 있는 것이고 사실 그들이 한국의 조직사회에 소속되지 않았었기에 더 객관적이었다고도 볼 수 있다. 물론 그들의 관찰은 대개가 일반론적인 것이고 그래서 물론 개별적인 예외는 많이 들 수가 있다. 또 그들의 양반계급이나 유교식 교육에 대한 견해 같은 것은 그 원칙이나 원래의 의미를 모른 채 팅팅폐단만 계급제도나 교육에서 그 원뜻은 거의 사라지고 폐단만이 남았던 것도 부인할 수 없는 사실일 것이다. 다음 단원에서 우리가 만날 러트 신부는 그로부터 60년 후에 게일 선교사의 Korean Sketches를 읽으면서 □이렇게 세상인 많이 변했는데 어쩌면 사람들은 이렇게도 똑같으냐□고 혼자 속으로 감탄을 했다고 한다. 거의 100년이 지난 오늘의 우리도 같은 감탄을 하게 되는 것인지,결론 부분에 가서 생각해 보기로 한다.

) "Plus ca change, plus c'est la meme chose" (The more thing change, the more       they are the same; 주 11)의 책 Korean Works and Days, p.183에 나오는 소감을 필     자가 의역했음).

우리는 그러면 한국의 해방 이후에 한국에 오래 거주하며 한국의 조직사회 지역 사회의 일원으로서 한국인의 삶에 깊이 동참했던 한 미국인과 한 영국인의 증언을 통해 한국인의 변화한 또 변화하지 않은 모습을 바꾸어 놓았는지 또 그 변화는 반가워할 만한 것이었는지를 살펴보기로 한다.

3.1950년대,60년대 한국인의 모습

해방 이후 서양문물을 이입의 초기에 한국인을 관찰했던 외국인으로 미국인 의료선교사 폴 크레인(Paul Crane)과 영국인 성공회 목사 리처드 러트(Richard Rutt)를 들 수 있다. 크레인 씨는 어린 시절을 선교사인 양친과 함께 한국에서 보냈고, 1947년이래 한국에서 의료사업에 종사하면서 살았다. 외교적 업무로 선교 사업상 또 상업적 업무로 한국에 오는 외국인들에게 한국에 대한 입문서로 가장 많이 읽히는 그의 저서 Korean Patterns 의 서문에서 크레인 씨는 서구인의 동양인을 □불가사의□한 존재로 보는 것은 그 나라에 대한 역사 문화 사회 종교에 대한 지식이 부족하기 때문이라고 말하며 그래서 외국인들이 한국인의 행동 패턴을 이해하는데 도움이 되기 위해서 이 책을 썼다고 말하고 있다. 그리고 나서 한국인은 매우 □인간적□이라고 말하며 서양인이나 한국인이나 인간으로서의 감정은 같지만 다만 그것이 표출되기 전에 여과되는 그 문화적 틀이 다르고 어떤 감정을 감추어야 하는 것인가에 대한 관념이 서양인과 한국인들 사이에 다를 뿐이라고 말한다.

) Paul S. Crane, Korean Patterns (Seoul: The Royal Asiatic Society, 1967), p.13.

그가 한국인의 가장 중요한 특질로 꼽는 것은 상하 질서를 주축으로 하는 인간 관계이다. 그래서 상대편을 그 사람의 지위와 연령과 학력, 가문 이 모든 것에 합당한 적절한 <대접>을 하는 것이 원만한 인간 관계의 기본이고 이런 예의를 모르는 사람은 <쌍놈>이다. 이렇게 원만한 인간 관계를 유지하는데 실패를 하면 원수가 생기고 모략을 받아서 결국은 패가망신을  하게 되는 수가 많으므로 한국인은 인간 관계에 특별히 극도의 조심을 하지 않으면 안된다. 그리고 한국인들은 천성적으로 예의 바른 사람들이지만 조금의 실수로라도 남에게 결례를 행하게 되면 평생을 두고 원한을 사게 된다. 크레인 씨는 □한국인들은 결코 모욕이나 피해를 잊지 않는다□ 고 단언한다 .그리고 이런 한국인의 편협성은 한국이 폐쇄사회이고 원체 국토가 좁고 사람들이 모두 빽빽이 끼어서 살기 때문에 서로가 서로에게서 도망칠 수가 없어서 생기는 것이므로 한국 사람은 인간관계에 특별히 조심을 해야 한다고 말하고 있다(p.29-32).

크레인씨는 이런 한국 사람들의 편협성 내지 폐쇄성을 한국 교육제도와 연결시키지는 않았으나, 한국에서는 일류 학교를 나오는 것이 출세의 보증이고 그래서 한국의 부모들은 아이들을 일류학교에 넣기 위해서 수단과 방법을 가리지 않는데, 학교 교육의 내용은 대부분이 암기 위주이기 때문에 한국의 아동들은 암기력에 있어서는 서구의 아이들보다 우수하지만, 그 댓가로 한국 어린이들의 사고력, 문제해결 능력, 가치가 능력, 그리고 독자적이고 독창적인 사고를 하는 능력이 손상된다고 말하고 있다(p47). 크레인의 이런 관찰이 타당한 것이고 보면 인간관계에 있어서 한국인들이 긴 안목을 가지고 어떤 불화의 원인을 다각도로 고찰해 보고 상대편을 이해하는 능력이 없는 것도 이런 주입식 교육의 영향이 크다고 보아 틀리지 않을 것이다.

오래 한국에 거주한 <한국통>답게 크레인 씨는 한국 관리의 생태를 잘 알고 있다. 한국 사람들은 정부를 하나의 귀찮은 존재, 통치자들을 위해서 존재하는 것쯤으로 생각하고, 한국인들은 국가에 대해서는 감정적 충성심을 갖고 있지만 집권 행정부에 대해서는 충성심이 거위 없고 한국 사람의 관심사는 어디서 정부의 압력을 극소화할 수 있는가에 있다고 말한다. 그래서 정부 관리의 약점이 무엇인가를 알아내어 적절하게 비위를 맞추고 그의 봉급 갖고는 모자라는 생활비를 충당해 주고 상급관리 앞에서는 결코 불쾌감을 나타내지 않는 것 등이 생존의 기법이라고 한다. 그리고 정부의 부패 그 내막을 떨어먹고 사는 기자들 또 어떤 사고가 일어나면 책임을 지고 사임을 해야되기 때문에 자리에 붙어 있을 동안 축재를 해 놓아야 되는 관리들의 생리 등을 정확하게 묘사하고 있다.

또한 한국 사회에서 성공의 척도는 어떤 사람이 그가 비위를 맞추어야 하는 사람의 수가 얼마이며 그의 비위를 맞추어야 하는 사람의 수가 얼마인가 하는 것이기 때문에 그의 윗사람의 숫자를 줄이고 아랫 사람의 숫자를 늘이는 재주가 그 사람의 성공의 기법이라는 것이다.

또한 한국인의 <자신감>에 대해서 언급하면서 한국인들은 무슨 일이나 맡기면 할 수 있는 자신감을 갖고 있고 생소한 기계라도 뜯어보고 나서 접합체나 고무줄이나 철사로 다시 붙여서 그럭저럭 돌아가게 한다고 말하고 있다. 그래서 1950년에 인민군이 후퇴할 때 버린 소련제 트럭이 16년이 지난 후에도 짐 운반차로 쓰이고 있다는 사실을 한국인의 자신감의 한 예로 들고 있다. 또 때로는 한국인의 자신감이 그를 다소 위험요소에 대해 둔감하게 만들어서 한국인들은 사고가 나기 전에 사전 안전관리라는 것을 모른다고 지적하고 있다(P.91).

그리고 한국인들은 수많은 인생의 고난 -압제, 부패, 불의, 모욕, 그리고 신체적인 고문까지도 -을 견인적인 침착성을 가지고 인내하는 것이 큰 장점인데, 그러나 어려운 상황 하에서는 도덕이나 원칙에 어긋나는 행동도 죄악이 아니라는 개념을 가지고 있어서 일제나 인공 치하에서 협력하게 한 것도 □형편상□ 어쩔 수 없었던 것으로 용납이 된다고 하며 한국에선 사람을 어떤 추상적 이상에 얽어매는 윤리적 종교적 가르침이 없고 그래서 생존하기 위해서 하는 행동은 무엇이든지 정당화가 될 수 있다고 고찰한다(P.96).

사업을 하는 데 있어서도 기업이나 기업인이 □무엇을 하는가□보다는 □누구를 아는가□가 더 중요하고 아첨이 생존의 기술이며 성급함은 치명적 실수이고 예리한 촉각으로 서서히 눈치를 잘 살피는 사람이 살아 남을 수 있으면 많은 기업인들이 장래를 위해서 기업을 운영하지 않고 단지 그날을 위해서 사업을 하기 때문에 제품의 품질관리가 되지 않고 문서로 된 계약도 □사정이 바뀌었다□는 이유로 이행을 하지 않는 것을 예사로 여긴다고 관찰하고 있다(p 99).

그는 결론적으로 많은 한국인들이 질병과 기생충 때문에 뇌에 산소공급이 부족하고, 그래서 의욕과 판단력의 기능이 손상을 받는 고로 한국인들은 서구인들보다 훨씬 느린 보조로 사는 것이 당연하다고 말하고 있다. 그리고 한국의 많은 문제들은 이렇게 장기적인 산소 부족의 신체적 효과에 기인하는 것이라고 말하고 있다. 그리고 한국의 많은 문제들은 이렇게 장기적인 산소부족의 신체적 효과에 기인하는 것이라고 결론지었다(p.140).

끝으로 한국에 장기 체류하는 외국인은 한국인 동료들과 동화되려는 노력을 하는 가운데 자신의 윤리적 기준을 포기하거나 수정하게 되는 유혹과 위험이 있으므로 한국인과 거래를 할 때는 객관성을 유지해야 한다고 조언하고 있다. 한국식으로 사업을 하게 되면 한국사람은 그렇게 하고도 안전할 수가 있으나 외국인은 그렇게 하고 빠져나갈 수가 없으면 한국인들도 서구인들이 한국식 방식으로 사업을 하려고 할 때 존경을 하지 않기 때문에 가끔 본국에 돌아가서 한국에 대해 거리를 두고 생각하는 기회를 갖는 것이 좋다는 것이다(p.142).

리처드 러트 신부의 Korean Work and Day는 크레인 씨의 저서와는 분위기가 판이하게 다른 한국생활의 기록이다가 외국인들에게 한국 사람들의 행동 패턴의 이상한 점에 대해 그 이유를 설명하고 외국인이 한국의 사회에서 살아나가고 한국 사람들과 사무적인 관계를 갖는 데 있어서 알아두어야 할 지식을 주는 데 목적이 있는 크레인 씨의 책과는 달리 조용하고 온화한 성격의 독신 목사가 그를 사랑하는 한국인 신도들 사이에 뜰 때까지 장이 서고 글방에서 아동들이 공부를 하는 그런 조그만 마을에서의 생활을 서정적이고 목가적인 분위기로 기록한 책이다. 목욕할 시설이 없어서 지프차를 타고 반 시간 가량 떨어져 있는 미군 기지에까지 가서 목욕을 하고 읍내에 볼 일이 있으면 초 만원의 고물 시외버스를 타고 울퉁불퉁한 길을 10마일 달려야 하고 그 속에서 사람과 어물 채소 속에 끼여 앉아서 가끔은 짐을 올려 둔 선반에 서 새우가 쏟아져 세례를 받기도 하는 생활 성찬에 쓸 포도주가 얼어버리는 난방이 없는 교회에서의 예배 집전 이 모든 것을 그의 유머와 인간미로 정감을 자아낸다. 그러므로 그의 책에는 한국인의 성격에 대한 비판적 고찰은 별로 없지만 그의 정겨운 묘사 속에 한국인의 성격이 잘 드러나고 있다. 국민학교 졸업식장에서 울음 바다가 벌어지는 한국인들의 감상성, 단오와 추석 때 농악대의 소박한 행락, 글방의 면학 분위기, 장례식에서의 적나라한 슬픔의 표현, 설날에 어린이들이 외국인 신부에게 세배를 하고 세뱃돈을 기다리는 동심의 세계, 이런 데서 한국인들의 때묻지 않은 모습들을 볼 수 있다.

)Richard Rutt, Korean Works and Days(Seoul: The Royal Asiatic Society, 1964).

□한국인들의 주 활동이 대화이다□라고 러트 신부는 말하고 가는데 시루 속같이 덥고 빽빽한 만원버스에서 뼈마디가 어긋날 것 같아 흔들리며 읍내로 가는 길에 뒷자리에 앉아서 하필이면 지극히 미묘한 기독교의 종파간의 차이에 대해 질문을 한 한국인이 그 좋은 예라 할 수 있겠다(p.108).

한국 사람들이 얼마나 부실한 설비를 갖고도 무슨 일이든지 잘 꾸려 나가는가 하는 것은 마을의 사진관  청년에 대한 대목에 잘 나타나 있다. 사진관은 흙마루의 방인데 한 쪽엔 각색 물감으로 풍경을 그린 판자가 잇고 조명은 큰 유리창과 유리도 된 지붕의 일부분 그리고 흰 반사판으로 한다. 보자기가 깔린 테이블 위에 종이꽃이 담긴 화병이 있고 의자가 두개 있는 것이 설비의 전부이고 그 젊은 사진사의 암실은 두 건물사이의 좁은 빈 터인데 한쪽에는 담요가 문과 벽을 겸해 쳐져 있고, 한쪽에 좁다란 선반과 그 위에 좁은 오렌지색 창문이 있는 곳이다. 그 속에서 증류되지 않은 물과 두 개의 병 속의 이름 모를 화학약품을 섞고 흔들고 해서 요술처럼 훌륭한 사진을 만들어 내는 것이다(p.198).

러트 신부가 한국인에 대해 비판적인 말은 한 것은 꼭 한 곳이다. □나의 젊은 한국인 친구는 특히 그가 우월감을 가진 기독교인이라면 음양이라는 개념을 온통 비웃는다. 그는 이 음양철학이 근본적으로 아리스토텔레스의 논리학과 융의 심층심리학과 상응한다는 것을 의식하지 못한다. 그는 자기 교회에서 남자들은 오른편, 남쪽, 해가 비치는 쪽-즉 양의 쪽- 에, 여자들은 그늘진 왼쪽 북쪽-음의 쪽-에 앉는다는 것을 생각하지 못한다. 그는 스펙트럼에 대해 주절대지만 <오색>이 무엇인지를 알지 못한다. 그는 서구의 문학과 예배 의식에서 동양의 황제의 색깔인 황색이 서양에서는 그 보색인 자주빛으로 대체되었다는 사실 말고는 오색이 동양의 전통에서와 똑 같은 상징적인 가치를 갖는다는 것을 알지 못한다. 그렇다. 그에게 중요한 것은 실존주의와 핵 에너지와 콩트와 죤 스튜어트 밀과 기술적인 발전이다. 아마 이것은 당연한 일일는지 모른다. 그러나 인간이 만약 마지막 방사능 낙진 후에 살아남고 그의 기술과 통계를 제어할 능력을 잃게 되더라도 그의 심장은 계속해서 색채와 햇빛의 상징에 반응할 것이고 죽음과 부활의 영원히 계속하는 것이다. 그가 무엇보다도 관심이 있는 초월적 실체의 실질적인 체험이 될 것이다 . 한 민족의 신화는 그 민족이 존속하는 한은 쉽게 사라지지 않는다 어쩌면 미국이 한국의 스승으로 최적격자인지도 모른다 . 왜냐하면 미국은 신화가 없는 나라이기 때문에 다른 나라의 정신적 유산을 침범할 가능성이 제일 적으니까□(pp 91-91).

4.20세기 말의 한국인

폴 크레인 씨 이후로는 한국인에 대한 총체적인 기술을 시도한 외국인은 없는 것 같다. 이미 한국인은 한 권의 책 속에 집어넣기에는 너무나 다양한 집단이 되었기 때문이리라. 서구화 근대화 이후의 급격한 사회적 성장과 변화 동요로 한국인은 전 국민이 심한 가치관의 혼동과 정체성의 혼란에 시달렸다. 그래서 한국민들 사이에서 계층, 연령, 성별 집단 간의 이질성이 크게 두드러지게 문제로서 인식이 되었고 외국인들의 편에서도 한국의 사회 변화에 따른 가치관의 변화라든가 전통과 현대 사이에서 한국 여성의 갈등 같은 것에 관한 주제별 연구는 시도되었지만 한국인의 행동 패턴을 총괄적으로 분석하고 종합하기를 시도한 저서는 근자에 나오지 않았다. 60년대 이후의 괄목할 만한 경제성장과 그와 병행한 정치적 동요가 한국을 자주 세계의 언론에 오르내리게 했지만, 이기간은 한국 사회의 현대적 갈등에 주목을 하다 보니 한국인들에 대한 인간적인 관심은 오히려 엷어진 느낌이 없지 않다. 경제적 성장과 정치적 불만도 물론 민족성에 따라 그 양상이 차이를 띠기는 하지만 그러나 경제 성장에 대한 욕구와 추구라든가 민주화에 대한 욕구와 투쟁은 근본적으로 서구인들에게 □exotic□ 하게  보이는 것은 아니다. 사실상 근대화 이후에 한국인위 민족성에 대한 연구는 한국인들에 의해 주로 이루어졌고 -이어령  이규태, 김열규 같은 이들이 가장 많이 읽힌 한국인에 대한 연구를 한 사람들일 것이다. 외국인들은 한국인의 감정을 상하게 하거나 한국인들의 적의를 살까 봐 감히 이런 연구를 하지 못했다고도 할 수 있을 것이다. 물론 어떤 문제를 유발하는 한국인의 태도나 행동에 대해 한국인의 국민적 사고의 틀에서 그 이유를 찾으려는 노력은 없지 않다.

) E.G. Sandra Mattelli Virtues in Conflict, ed. (Seoul: The Royal Asiatic Society, 1977); Laurel Kendsll, Shamans, Housewives, and Other Restless Spirits (Honolulu: The University of Hawaii Press, 1985); "The Natives are Restless: Anthropoligical Research on a Korean University," by Frederic Mark Roberts and Chun kyung-soo, in Korean Fulbright Forum, no. 1, Winter 1984, pp. 67~91.

클라크(Donald N.Clark) 교수가 편집한 광주사태에 대한 미국 학자들의 연구 논문집을 보면 어떤 미국학자는 한국 사람들이 미국이 광주사태에 개입을 해서 광주 시민의 희생을 막아 주지 않은 데 대해 왜 원망하는지를 이해할 수가 없었는데 결국 한국인들은 역사적 관습적으로 제3자가 중재를 해서 충돌을 막아줄 것을 기대하고 자신들의 울분을 공중 앞에서 표출한다는 한국인의 심성적 습관에서 그 원인을 찾고 그제서야 이해를 할 수가 있었다고 말했는데 이런 것이 국민성적  관점에서의 현상 해석의 좋은 예로 볼 수 있을 것이다.

) Linda Lewis, "The Kwangju Incident Observed: An Anthropoligical Perspective on     Civil Uprisings," The Kwangju Uprising ed. Donald N. Clark(Boulder and London:     Westview Press, 1988), pp.23~25.

그러나 한국의 정세나 경제 상황을 분석하는 서구의 학자나 언론인들은 대부분이 한국인들을 그만큼 잘 알지 못하기 때문에 또 한국인들이 그들의 자존심을 상하게 하는 외국인들의 그들에 대한 견해에 몹시 민감하다는 것을 알기 때문에 한국인들에 대한 집단적인 심리분석 같은 것은 자제를 많이 한 편이다. 간혹,《롤링 스톤》지의 오루크 기자의 1988년도 한국의 대통령선거 유세 광경 취재 기사처럼 겁없고 분별도 없이 한국인을 마구 욕해댐으로써 재미교포들에게 엄중한 항의를 받은 글들도 있기는 하지만 대부분의 책임 있는 언론들은 과학적이고 논증적이지 못하면서 물의만 일으킬 위험이 있는 그런 일은 피해 왔다. 그래서 70년대 이후의 한국인에 대한 서양인의 견해는 개인적인 논평에 의존하는 수밖에 없는 것 같다.

) P.J. O'Rourke, "Seoul Brothers," Rolling Stone, February 11th, 1988, pp.93~101,       p.118. 이 기사에는 한국인에 대한 비판이랄 만한 것은 없고 욕설뿐이므로 주목할 가     치가 전혀 없음.

서구인들이 갖고 있는 한국에 대한 호감은 대부분이 한국인이 매우 친절하고  인간적이라는 사실에 기반을 두고 있는 것 같다. 예를 들어 단기 체류 외국인의 경우에는 대개 한국인들이 길거리에서 길을 물었을 때 친절히 가르쳐 주었다거나 하는 종류의 친절을 말하는 것이고, 조금 장기체류한 외국인의 경우라면 별로 대접을 받을 만한 이유가 없는데도 융숭한 식사에 초대를 한다거나 언어의 불편을 고려해서 교통 편의를 제공하려고 각별히 신경을 쓴다거나 하는 친절을 대부분 받아 보았을 것이다. 물론 이 친절이 항상 사심 없는 호의에서 나온 것만은 아니다. 친절을 베풀고 나서 무언가 <투자>한 이상의 보상을 기대하는 것은 어떻게 보면 약소국가의 국민으로서 강대 국가의 국민에게 거는 자연스러운 기대라고 할 수도 있다. 그래서 한국인을 잘 아는 외국인들 중에는 한국인의 친절을 매우 경계하는 사람도 있다. 그러나 순수한 호의에서 나온 것만은 아니고 어느 정도 반대 급부를 바라고 베푸는 친절도 무관심이나 냉랭함보다 낫게 느껴지는 경우도 있을 것 같다. 사실 대부분의 한국인들은 순전히 계산만으로 누구에게 친절을 베풀 만큼 냉혈적이지 못하다. 많은 한국인들은 호감을 느끼는 외국인들에게 친절도 베풀고 인간적 유대도 가지고 필요할 때는 신세도 지려고 한다. 한국을 잘 아는 어떤 영국인 학자는 한국인들의 의존성을 몹시 혐오하는 것 같았는데도 나를 보고는 여러 번 □너는 너무 독립심이 강하다□하고 약간 불만스러운 듯한 어조로 말하고 했다. 아마도 그에게 이것저것 부탁을 하거나 신세를 지지 않는 것도 좋지만 또한 그에게 신세를 자주 지는 한국인들처럼 그를 깍듯이 □모시지□ 않는 것이 조금 서운하게도 느껴졌던 것 같다.

그러니까 외국인이 한국인을 친절하다고 칭찬할 때 그것은 그들이 한국인의 친절에서 받는 실질적인 도움에 대한 감사라기보다는 한국인의 <친절>이 대표하는 어떤 인간적인 정(情), 그것이 빚어내는 유대감, 이런 것에 대한 음미의 말일 것이다. 그러나 외국인이 좋아하는 바로 이 친절이 한국인 자신에게는 인간 관계 속에 갇힌 것 같은 느낌을 받게 하는 것이다. 대부분의 서구인들은 한국인들이 그들의 프라이버시를 침해할 때 한국인들에게 그것이 월권임을 상기시키고 경계선을 그어서 스스로를 방어할 수 있으나 한국사람들 간에는 그것이 어렵고,한국 사람들 간에는 인간적 관심 속에 시기, 경계심들의 많은 요소가 복합적으로 게재되어 있을 수 있으므로 이웃과 친척, 친지의 인간적인 관심이 항상 마음 푸근하고 따뜻하게 느껴지는 경우가 많다. 그래서 □비행기가 김포 공항에 가까워지면 해방감에 온 몸이 흥분된다□고 말하는 외국인이 있는가 하면, □김포 공항에 비행기가 가까워지면 압박감에 가슴이 옥죄어 온다□고 말하는 한국인도 있는 것이다.

친절함 이외에 외국인들이 100년전 또는 30년 전에 한국인들의 장점으로 생각했던 한국인들의 유순함, 충직성, 그리고 소박한 인정 같은 것은 오늘날 그 명맥은 유지되고 있지만 유감스럽게도 많이 옅어지고 변질되었다.

질이나 비중으로 보면 장점이 압도적일지는 몰라도 항목으로 보면 외국인들이 지적한 한국인의 단점이 장점보다 훨씬 많다는 것은 부인할 수가 없다. 그 중에서 게으름은 거의 고쳐졌고, 극단적인 위생관념의 부재와 불결함에 대한 둔감성도 어느 정도 나아졌고, <병>에 관계된 미신도 거의 치유가 되었다. 반상제도가 철폐되어 양반계급은 없어졌고, 경제번영과 함께 식사의 질도 높아지고 위생과 의료환경이 개선되어 탐식을 할 필요가 없어지고 기생충문제도 사라지면서 헤모글로빈수치도 선진외국인에 비해 과히 뒤지지 않게 되었다. 그러나 이런 것을 빼면 서양인들이 100년전, 30년전에 지적한 한국인들의 결점이 모두 남아있고, 또 어떤 것들은 더 심화되고 악성화되었다고 해도 틀리지 않는 말이다. 특히 크레인씨가 지적한 갖가지 사회비리는 조금 개선된 것도 있고 더 나빠진 것도 있는데 뿌리째 뽑힌 것은 없다고 생각된다. 개선된 것은 가시적인 현상이고-예를 들어 부인은 남편의 두발짝 뒤에서 걷는다던가 하는-관리와 사업자의 관계라든가 <상황논리>로 과오를 은폐하는 것이라든가 경쟁자에 대한 모략 같은 것은 외연적으로 훨씬 덜 드러나지만 좀 더 세련되고 음흉해진 느낌이 강하게 된다. 그리고 민주주의를 표방하면서도 권위의식은 매우 집요하다. 게다가 전근대적인 관의 부패도 근대화해서 전처럼 신체적 가해에 의한 강탈은 사라졌지만 미묘하고 조직적으로 힘없는 자에게 모든 것을 불리하게 만들고 있다. 그래서 한국이 체계적으로는 민주주의 국가이지만 한국사회에서 정의의 실현은 멀었다는 생각이 들고 한국인들은 자주 자조와 자기 혐오에 빠지게 된다. 한국인의 마음을 무겁게 하는 동족의 민족성적 결함은 헤아릴 수 없이 많다. 남을 모략해서 밀어내고 남의 자리를 차지하려는 심사, 우애나 충성심을 가장한 혈연, 지연, 학연들로 뭉친 이익 집단의  형성, 인격으로써 진정한 존경을 받으려고 하기보다 높은 자리를 차지함으로써 대우를 받으려고 하는 태도, 또 사람을 인격에 따라 대우하지 않고 지위에 따라 대우하는 태도, 쓰러진 사람을 짓밟는 부도덕하고 잔인한 습성, 전혀 의도적이 아닌 언사나 행동에 대해 원한을 품고 복수의 날을 기다리는 것, 자신의 말에 대해 책임을 지지 않는 것, 형식이나 겉치레는 무척 따지면서도 남의 감수성이나 감정에는 무신경한 것, □설마 무슨 탈이야 날라구□하는 식의 안전관리의 태만, 우선 저질러 놓고 보면 뒷감당은 어떻게 그럭저럭 되겠지 하는 주먹구구식의 무계획성, 진정한 <명예>보다 <체면>에 더 집착하는 것, 솔직하고 꾸밈이 없는 것이 한국인들의 소박성이라고 스스로 자찬하면서도 그것을 하급자에게 험악하고 무례하게 대하는 핑계로 사용하는 것, 조금이라도 불편한 상황에 놓이는 것이 싫어서 남에게 실컷 희망적인 언질을 주고 나서 일이 틀어졌을 때 그 사실을 알리지 않아서 남의 계획에 중대한 차질이 오게 만드는 것, 물질적인 자기 과시를 위한 과소비로 못 가진 자에게 설움을 주는 것, 모든 종교를 기복 신앙으로 타락시켜 버리는 것, 상대편이야 망하건 그로 인해 빚때문에 자살을 하게 되건 간에 터무니 없는 혼수를 받아서 자신의 탐욕과 자만심을 채우려는 심리, 원리원칙이야 어찌되었던 간에 남보다 빨리 어떻게든 유리한 위치를 점해야 되겠다는 기회주의, 그리고 예전에 관을 업고 세력을 써 보려고 권력욕과 별 다름 없는 □민중□을 업고 세력을 잡아 보겠다는 야심.…. 이런 무한히 많은 한국인들의 원래적인 결함에다가 이제는 성문란,  마약 복용, 권위의 부재같은 현대적 병폐까지 곁들여졌으니 한국 사회는 사회적 불만이 들끓을 수 밖에 없다.

그러면 한국은 한국인의 민족성의 저열함 때문에 망할 수 밖에 없는가? 필자의 생각으로는 그렇지는 않다. 비록 현재 한국 사회의 무수한 크고 작은 부조리들이 견딜 수 없이 괴롭고 혐오스러운 것이라 해도 그들 중의 어떤 것도 유사이래 세계 어느 나라에도 없었는데 한국만이 지닌, 그러므로 한국은 영원히 거기서 놓여날 수 없는 그런 병폐는 없다. 투기 열풍만 하더라도 어느 나라, 어느 사회이건 급격히 사회 구조가 바뀌면서 부가 급성장을 할 때는 항상 투기가 미친 듯이 날뛰었다. 미국의 캘리포니아 금광의 발견과 더불어 일어난 금광 투기, 1830년 첫 철도 개통이래 수많은 영국인들을 들뜨게 하고 횡재도 가져도 주고 파산도 가져다 준 철도 투기, 유럽 전 제국들이 아프리카와 아시아에 식민지를 개척하면서 일어난 상아, 금, 금광석, 향료 등의 투기 등 많은 투기가 있었다. 이제 구라파나 미국은 사회가 안정되고 급격하게 부가 만들어진 기회가 별로 없었기 때문에 투기가 가라앉았는데, 동구라파의 개방과 자본주의화와 함께 투기는 다시 회오리칠 조짐을 보이고 있다.

또 우리가 지금 겪고 있는 경제적 구조적 모순이나 분배의 부정의로 인한 노사간의 첨예한 대립과 갈등으로 말하더라도 구라파 각국이 산업 혁명 과정에서 몇 세대에 걸쳐 몸살을 앓았고, 미국도 19세기 말에서 1930년대까지 많은 폭력 사태를 빚고 희생자를 내고, 여러 개의 법적 장치를 마련하고서도 2차대전 발발로 경기가 회복되고 애국심이 고조되고 나서야 비로소 해결을 보았던 것이다.

우리 사회의 뿌리 깊은 계급 의식도, 반상의식은 사실상 붕괴되었고, 현재는 부와 <출세>를 근간으로 한 새로운 계급의식이 형성되어 있는 셈인데, 우리는 반상제도의 병폐가 너무 컸기 때문에 현재 우리나라의 계급의식은 오만과 선망으로 구성되어 있고 지배계급에 대한 진정한 존경이 없기 때문에 가령 영국 같은 나라와 비교해서 심리적 구속력은 훨씬 약한 것이다.

그리고 한국 사람들이 가진 자들에게는 비굴하다던가 하는 현상들은 우리보다 생활 수준이 낮고, 빈부의 차가 더 심한 나라에 가 보면 그 현상이 훨씬 심하다는 것을 발견할 수 있을 것이다.

5.결 론

그렇다면 결국 국민성이란 전부 환경의 소산이고 그러므로 어떤 국민에게건 고유한 국민성이란 것은 없고 환경이 나아지면 모두 국민성의 결함은 자연히 사라질 것이라는 말인가? 다니엘 벨 같은 사회학자는 국민성이란 것의 존재를 부정한다. 그는 어떤 나라의 국민성에 관한 묘사에건 □그럼 그 나라 남쪽 사람들은 어떠냐?□는 질문을 던지면 그 부당성이 드러난다고 말한다. 물론 어떤 나라의 국민성에건 지역적인 차이는 현저하다. 그러나 나는 그런 이유로서 국민성이라는 것의 존재가 부정된다고 생각하지는 않는다. 나는 어떤 국민에게서건 어떤 한 시대 또는 한 시점에서 그 국민 전체를 대개 포괄할 수 있는 국민성의 윤곽을 잡을 수가 있다고 생각한다. 그것은 그 국민들이 유구한 세월 동안 공유해 온 생존의 조건에 의해 형성된 것이기 때문에 그 속에서 개인적인 차이는 있을 수 있어도 생존 조건이 그와 유사하지 않았던 민족과 비교를 한다면 뚜렷한 민족적 차이가 나타나는 것이라고 생각하고 대개의 사람들이 이것을 경험적 사실로서 수긍하리라고 믿는다.

) A remark made in his "Sociology and History" course offered at Harvard            University in Fall, 1988.

그러나 민족성이란 한번 결정되면 영구히 그 민족에게 저주처럼 숙명지어진 것이라는 생각 또한 그른 것이라고 확신한다. 생존조건이 달라지면 민족성도 거기에 호응해서 달라질 것이지만, 그러나 민족성 자체가 그 민족의 생존 조건을 형성하는 커다란 요인임으로 매 세대마다, 또는 매 십년마다 새롭게 민족성이 일신될 수는 없을 것이다. 그러나 생존 조건의 외적 요인이 급격하게 변하면 한 세대 간의 민족성의 차이도 현격하게 된다. 우리나라의 경우도, 비록 필자가 가끔 □왜 젊은 학생들이 저토록 고루하고 구세대적인 의식 구조를 가지고 있을까?□하고 한탄하는 경우가 많지만 우리나라에서 세대간의 생존에 대한 자세는 참으로 많이 다르다.

그러므로 필자가 결론적으로 하고 싶은 말은, 한국인들은 한국인들의 많은 단점을 운명이라고 생각하고 한국인의 국민성의 결함에서 놓여나는 길은 해외로 이민을 가는 길뿐이라고 단정할 필요는 없다는 것이다. 정치나 법제도를 여론의 힘으로 또는 정치적인 투쟁으로 고치듯이 국민성을 그렇게 개조할 수는 없지만, 그러나 제도를 개선하고 사회 환경을 바람직한 방향으로 변화시켜 국민성을 부분적으로 수정할 수는 있다.경제적 자립과 번영의 기회가 게으른 우리 국민을 단시일 내에 부지런한 국민으로 바꾸어 놓았고, 아직도 실력있는 사람이 <빽>있는 사람에게 자리를 빼앗기는 일이 자주 있지만 그래도 인사 행정이 실력 위주로 많이 개선되었다. 우리 사회가 앞으로 실력 사회로 더욱더 향상을 하면 사람들의 심리도 <연줄>을 잡으려고 소모하던 정신적 에너지를 실력 향상에 쏟게 될 것이고, 그러면 아첨과 비굴, 눈치작전 같은 비리가 생존의 테크닉으로서의 가치를 잃을 것이다. 한 가지 사회적 모순이 시정될 때마다 한가지 좋지 못한 민족성이 도태되기 시작한다고 보아서 크게 틀리지는 않을 것이다.

한편으로는 그러나 우리는 반드시 전적으로 좋고 사랑스럽기만 하지는 않는 국민성이라 하더라도 무언가 우리 국민에게 동질성을 부여하고 유대감을 존속시켜 줄 어떤 국민성을 유지하고 싶어한다. 게르만이 라틴 국가에 몇 대를 살아도 완전히 라틴 민족같이 되지는 않듯이 역시 무언가 민족성의 좀더 지속적인 뿌리도 있긴 있을 것이다. 우리의 국민성 중에서 우리를 인간답게 하면서 또 발전적으로 우리의 에너지를 활용하도록 도와줄 수 있는 그런 특질에는 어떤 것이 있을까? 서론 부분에서 언급한 나이에 대한 집요한 의식 같은 것도 권위주의적인 장유유서의 이념적 양상을 띠고 있지만 그것을 좋은 방향으로 유도를 해서 연장자는 연소자를 너그러움과 사람으로 지도하고 연소자는 연장자를 친밀한 가운데 공경하는 풍토로 가꿀 수 있다면 사회적 지속성과 유대감을 증진시켜서 사회적, 개인적 정서 안정에 큰 도움이 될 것이고 민족적 동질성 인식을 고양시킬 수 있을 것이다. 어떤 민족성이건 좋은 면과 나쁜 면을 함께 가지고 있지 않은 것이 드물기 때문에 성격의 어떤 한 면을 장려하고 배양한다는 것이 가능하다 하더라도 그것이 현명한 일인지는 판단하기가 쉽지 않다. 그렇기는 해도 우리가 우리의 인정이나 소박함, 참을성, 예의 같은 장점을 기르고 우리가 우리 국민성 중의 사행심이나 비굴함이나 무책임성, 이기주의, 기회주의, 모함주의 같은 것을 제거하도록 노력해야 한다는 데는 이의가 있을 수 없을 것이다. 무엇보다도 내 민족의 국민성에 대해서 절망과 비관과 자조는 분열과 불화와 국민성의 타락만을 낳을 뿐이다. 우리는 모두 합심하여 아름다운 민족성을 가꾸어 자손들에게 물려 주고 외국인이 친하고 싶고 진정으로 애정을 느끼는 국민이 되도록 노력해야 하겠다. 그 노력은 나 스스로를 내가 갖고 싶은 이웃과 같은 사람으로 가꾸고 정돈하는 데서 시작한다면 어떨까.    *     계간 <사상> 90년 여름호  김선경. 이지영

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 조선인의 관청근무 태도와 모습, 양반과 상민의 모습 등 글 속에 드러난      정보를 재정리하여 보이라.

2. 한국의 정체(停滯)를 어떻게 보는가? 앞 글과 관련지어 말하라.

3. 오늘날도 새겨들어야 하는 말은 무엇인가?

4. 누구의 무슨 책이 어떤 면에 치중하여 보았는가?

5. □양반□ 또는 지배계층의 이중성을 지적하라.

6. 오늘날 우리가 건전한 직업윤리를 지니지 못하게 된 이유는 무엇인가?

7. 밑줄친 부분의 이유는 ?

3. 서재필과 주시경

최 정 호( 연세대 신문학)

서재필은 1866년에, 그리고 주시경은 1876년에 태어났다. 서재필은 1951년에 여든여덟살의 수를 누리고 세상을 떠났으며, 주시경은 1919년에 서른아홉살의 한창 나이에 요절했다. 올해 1978년은 서재필의 27주기가 되는 해이자 주시경의 탄생 102주년이 되는 해이기도 하다. 서재필은 주시경보다 10년 앞서 태어나서 주시경보다 두곱도 더 되는 긴 삶을 살았다.

주시경은 한국 땅에 태어나 38년이란 삶을 오직 한국 땅에서만 발을 붙이고 살면서 우리말과 우리글의 연구에 몸을 바치고 끝내 한국 사람으로 죽었다. 주시경의 외길을 걸은 이러한 삶의 이력에 견주면 서재필의 삶은 사뭇 갈피가 어지럽다. 그는 한국 사람으로 태어나서 85년의 긴 생애의 4분의 3에 해당하는 63년 동안을 미국에서 살았고, 끝내 필립 제이슨이란 미국의 시민으로 미국 땅에다 뼈를 묻었다. 그가 순전한 한국 사람으로 한국 땅에 살았던 십대 끝까지의 19년 동안에도 서재필은 일본 육군 유년 학교에 유학하려고 꼭 1년 동안 외국 생활을 한 일이 있다. 그가 미국 망명에서 돌아와 1896년에서 1898년까지 한국 개화사에 가장 찬연한 기여를 한 바 있던 제 1 차 귀국 시절이나, 1947년에서 1948년까지 남조선 과도정부 최고 정무관으로 일하던 제 2 차 귀국 시절에도 서 재필은 이미 미국 시민이 되어 있었다.

주시경의 생가는 황해도 무릉골의 가난한 선비의 집안이고, 그가 열세살 되던 해에 양자로 든 서울 큰아버지 집안은 남문시장에서 해륙물산 위탁판매업을 하고 있던 장사치였다.

요절한 주시경에 견주어 두 차례의 세계대전을 겪고 육이오의 남북 전쟁까지 멀리서 구경하며 조용히 세상을 떴던 서재필은 그의 아버지가 전라도 동북군의 군수로 있을 때에 출생했으며 그 집안은 예부터 많은 인물이 나왔을 뿐 아니라 그의 선대에는 서종제라는 이의 딸이 영조 대왕에게 출가한 인연으로 해서 왕가와 외척 관계에 있던 명문 귀족이었다. 서재필이 일곱살되던 해에 공부하려고 서울로 올라와 머물러 있었던 외가댁의 외숙 김성근은 그때에 판서의 직위를 맡고 있던 장안 정계의 거물급이었다.

얼핏 보아 서재필과 주시경은 이처럼 그들의 태어남과 삶과 죽음에서 서로 동떨어진 관계에 있다. 그렇다면 이 두 사람을 서로 맺는 대목은 무엇인가?

한국 땅을 무대로한 서재필의 활약은 세 시기로 매듭된다. 첫번째는 1884년의 갑신 정변의 시기이니 서재필의 나이 겨우 열아홉살 때의 일이다.  두번째는 미국에서의 망명 생활 12년 만에 돌아와 1896년부터 1898년까지의 2년 동안으로 그가 정부의 중추원 고문으로 활약하던 시기이다. 그의 나이는 이때에 삼십대의 장년기에 들어선다. 한국 땅에서의 그의 이 제2기는 비단 개인의 생애에서 절정을 이루고 있을 뿐만 아니라 19 세기 말의 한국 근대화 운동에서도 가장 찬란한 고비가 되었다고 할 수 있다. 주시경이 서재필을 만나 크게 영향을 받게 되는 것도 이 시기이다. 따라서 이 글의 중점도 저절로 여기에 주어지게 될 것이다.

마지막으로 서재필이 한국에서 활약한 세번째 시기는 1947년부터 1948년까지의 1년 동안 미군정청의 고문으로 초빙되어 와 남조선 과도 정부의 최고 정무관으로 일하던 제 2 차 귀국 시기이다. 이때에 그는 나이가 이미 여든이 넘은 노년이었다. 대한민국 정부의 수립과 거의 때를 같이 해서 두번째로 미국에 되돌아간 그는 3년 뒤에 영영 되돌아오지 않는 몸이 되고 말았다.

1884년의 갑신정변 때 서재필은 스무살의 고개도 넘지 못한 십대 말 소년이었다. 그러나 그는 당당히 이 정치극의 한 주동 인물로서 각광을 받고 있었다. 이해 봄에 그는 일본의 육국 유년학교를 졸업하고 돌아와 고종에게 사관 학교 창설을 진언하여 그 교장이 될 것을 약속 받은 바 있었다. 이에 앞서 열세살되던 해에 전강에서 장원 급제를 하기도 한 그는 그러고 보면 문과 무를 다 갖춘 한말의 빼어난 개화 엘리트였다. 김옥균, 박영효 들과 함께 쿠데타에 참여한 그는 갑신정변의 삼일천하에서 홍안의 소년으로 병조참판 및 정령관이 된다. 그는 □혁명의 신동□이었다고 할 수 있다.

그러나 갑신정변은 실패로 돌아가고 말았다. 실의에 잠긴 혁명가 서재필은 박영효, 서광범 들과 함께 일본을 거쳐 미국으로 망명한다. 국내에 남은 그의 가족은 역적 가족이라고 하여 체포령이 내려져 아버지, 어머니, 형, 아내는 약을 먹고 자살하고, 아우는 칼에 맞아 죽었으며 두살 먹은 어린 아들은 돌보아 주는 사람이 없어 굶어 죽었다. 더러는 그의 망명과 미국에의 귀화에 대해서 논란도 있으나 삶과 죽음의 갈림길에서 다른 대책이 있을 수 없었던 당사자의 선택은 그 한계 상황을 자기 것으로 겪지 않은 바깥 사람이 함부로 시비하기는 어렵지 않을까 여겨진다. 그의 미국 망명을 비난함은 마치 히틀러의 독일에서 외국으로 망명하여 목숨을 건진 저항 투사를 조국에 대한 배신으로 몰아세우는 비난처럼 공허한 메아리를 낳을 것 같다.

미국으로 건너간 그는 사회의 밑바닥에서부터 새 삶을 시작했다. 이것은 미국에 같이 망명한 세 사람 가운데서 가장 나이가 어린 그만이 할 수 있었던 새로운 환경에 대한 강인한 적응력의 표현이라고 볼 수 있다.  샌프란시스코에 상륙한 세 사람 가운데서 그의 아저씨되는 서광범은 일본에서 알게 된 언더우드의 소개로 뉴요크에 있는 그의 형이며 부호인 언더우드로부터 여비를 받아 맨먼저 홀로 떠나 버렸다.

뒤에 처진 박영효와 서재필은 극도의 생활의 어려움을 겪었다. 그러면서 그들은 외국 생활에서 아주 대조적인 반응을 보였다. 서재필은 나이도 젊었고, □내 생활은 내 힘, 내 손으로 개척하리라□는 결심을 가지고 막노동을 시작했다. 그러나 박영효는 그러지 못했다. 그는 본디 귀엽게 자랐을 뿐만 아니라 임금의 사위로 지금까지의 생활이 □손가락 한 개 움직이지 않고 지내 오던 귀공자□의 생활이라 노동을 할 수가 없었다. 그는 도꾜 유학 시대에 알게 된 후쿠자와 유키치의 조카되는 사람을 우연히 길에서 만나 그에게 배삯을 빌어 두달 만에 다시 일본으로 돌아가고 말았다.

그때에 박영효가 남긴 것이라고 전해지는 얘기가 흥미롭다.

□미국 사람들은 양반을 몰라 본다. 양반이 노동을 할 수는 없다. 일본서는 내가           양반인 것을 알아줄 것이기 때문에 설마 천한 일은 안 하게 될 것이다.□

같은 개화주의자라고 하더라도 박영효와 서재필의 차이는 여기에서 두드러진다. 박영효는 미국이라고 하는 새로운 천지, 곧 고국과는 태평양을 사이에 두고 공간적으로 단절된 신세계에 와서도 여전히 양반이라는 한국의 전통 사회의 신분을 나와 남을 향하여 고집하고 있었다. 말하자면 그는 지리적인 공간이 전혀 다른 새로운 환경속에서도 동일한 사회적인 시간 속에서 살고 있었던 셈이다. 비록 몸은 자유롭고 평등한 민주주의의 나라인 미국에 맡기고 있었지만 그의 의식은 단절됨이 없는 한국 사회의 신분질서 속에서 헤메고 있었다. 분열과 단절이 있었다면 오직 그를 둘러싼 바깥 세계에 있었을 뿐이지 그의 내부 세계에는 없었던 것이다. 그런 뜻에서 그는 □하나의 세계□에 살고 있던 통일된 인격이었다. 그래서 그의 □과거□를 인정해 주지 않는 □현재□를 그도 현실로서 받아들이기를 거부했다.

그러나 서재필에게는 미국은 다만 지리적인 공간으로서 새로운 환경이었을 뿐만 아니라 사회적인 시간에서 보더라도 전혀 새로운 출발점을 의미했다. 그의 □과거□는 미국의 샌프란시스코에 상륙하자마자 □백지상태□로 되어 돌아 갔다. 왕가의 외척 관계에 있는 명문 귀족의 가문 출신이요, 열세살에 장원 급제하고 일본 육군 유년학교를 졸업한 개화 엘리트로서 갑신정변의 삼일 천하에서 병조 참판이 된 서 재필은 죽고, 새로운 서재필이 다시 삶의 원점에서 새 출발을 하게 되었다. 그는 먹고 살기 위해서 그의 가문이나 신분이나 과거의 지위 같은 것에 전혀 아랑곳하지 않고 닥치는 대로 일을 했다. 하루에 수십리를 돌아다니면서 남의 집 대문을 기웃거리며 광고지를 돌리는 일에서부터 농장에서 포도를 따 주는 일, 학교 교장 집의 정원 일을 돌보아 주는 일과 같은 □천한 일□을 서슴지 않고 했다. 그래서 그는 미국으로 건너간 지 칠년 만에 천신만고 끝에 조지 워싱턴 대학의 의학부를 졸업하여 의사가 되고 그로부터 삼년 뒤에는 미국 철도 우편 제도 창설의 공로자인 조지 암스트롱의 둘째 딸과 결혼했다. 그때에 그는 이미 미국 시민권을 얻은 필립 제이슨(Philip Jason)이 되어 있었다. 그는 □두 세계의 사람□이 되었던 것이다. 그는 그의 과거를 완전히 부정하고 새로운 현재를 완전히 받아들일 수 있었다는 점에서 두 개의 삶, 두 개의 인격을 산 사람이었다고 할 수 있다.

이 □새 서재필□을 어느 날 뜻밖에 □과거□가 다시 방문했다. 그는 다시 미국에 망명한 박영효를 12년 만에 우연히 워싱턴에서 만나게 되었던 것이다.  박영효를 만난 그는 고국의 사정을 듣고 불현듯이 서울로, 그의 과거로 되돌아가고 싶은 억누를 길 없는 충동에 사로잡혔다. 그는 미국 생활을 통해서 더욱 단단하게 다져진 자유와 독립의 이상을 한국에 실현할 수 있는 오랜 기다림의 기회가 찾아왔다고 생각했다. 그는 아내와 더불어 부랴부랴 귀국의 채비를 서둘렀다.

그의 생애에 한국에서 활약하게 되는 두번째 시기, 그리고 가장 눈부신 시기가 시작되었다. 고국에 돌아온 서재필은 외무 대신이 되어 달라는 요청을 받았으나 이를 굳이 사양했다. □환국한 주요 목적이 인민을 가르치고 인민을 지도 계발하려는 데 있었던 까닭□이었다. 그는 정동에 있는 선교사 아펜젤러의 집에 머물면서 미국의 한 시민으로서 중추원 고문의 일을 맡았다. 그러면서 그는 나라의 독립은 □오직 교육, 특히 민중을 계발함에 달렸다.□고 확신하면서 그러기 위해서는 신문을 발간해야 되겠다고 뜻을 굳혔다. 그는 곧 내무대신 유길준을 찾아가 교섭하여 정부 예산에서 오천원의 보조금을 얻어내는 데에 성공했다.

마침내 1896년 4월 7일에 한국 최초의 민간 신문이자 한글 신문인 독립신문의 창간호는 햇빛을 보게 되었다. 그것은 이 나라의 역사에서 획기적인 □사건□이었다.  일찌기 영국의 토머스 칼라일은 □종이와 인쇄술이 있는 곳에 혁명이 일어난다□고 말한 바 있었다. 그의 독립신문이 가로 22 센티미터, 세로 33 센티미터의 한지에 인쇄되어 세상에 나왔을 때에 과연 이곳 한반도에는 하나의 거센 혁명의 물결이 일게 되었다. 그것은 한국 역사에서 일찌기 없었던 커뮤니케이션의 대혁명이었다.

1896년의 한국 사회는 위로 □대군주 폐하□를 모신 신분의 위계 질서가 예부터 지배해 온 폐쇄 사회였다. 그 속에서 독립신문은 □상하 귀천을 달리 대접 아니 하고 모두 조선사람으로만 알고 조선만 위하여 공평히 인민에게 말할 터□이라고 선언하고 나섰다. 이로써 그것은 나라의 조정과 그 바깥과 사회의 여러 신분을 세로 지르는 커뮤니케이션의 구실을 굳건히 맡고 나섰다.

독립신문의 창간은 다만 사회의 위 아래를 꿰뚫는 수직 커뮤니케이션의 구실만을 노린 것은 아니다. □조선 전국 인민을 위하여 무슨 일이든지 대언□하겠다고 한 독립신문은 그래서 □우리가 서울 백성만을 위할 게 아니라□고 못박아 두고 있다. 그렇기에 나라의 중앙과 지방을 가로지르는 수평 커뮤니케이션의 다리를 놓으려고 독립신문은 그 제1호에 □분국이 제물포, 원산, 부산, 파주, 송도, 평양, 수원, 강화 등지에 있더라□고 □광고□하고 있다.

한편 독립신문은 나라를 세로 지르고 가로 지르는 커뮤니케이션의 길을 닦았을 뿐만 아니라 나라의 안팎을 서로 연결하는 □세계와 한국□의 다리이고자 하였다. 따라서 □외국 사정도 조선 인민을 위하여 간간히 기록할 터이니 그걸 인연하여 외국은 가지 못하더라도 조선 인민이 외국의 사정도 알 터□라 하였고 거꾸로 □외국 인민이 조선 사정을 자세히 모른 즉, 혹 편벽된 말만 듣고 조선을 잘못 생각할까 보아 실상 사정을 알게 하고자 하여 영문으로 조금 기록□하리라고 하였다. 요즘말로 □대외 홍보□ 또는 □국제 커뮤니케이션□을 꾀한 효시라고 할 수 있다.

그러나 아무리 그처럼 나라 안과 밖과 서울과 지방을 잇고, 남녀, 노소, 상하, 귀천을 잇는 신문이 발간되었다고 하더라도 그를 사볼 만큼 돈이 없거나 글을 읽을 만큼 배우지를 못한 사람에게는 그것은 그림의 떡이 될 수 밖에 없다. 그렇기에 독립신문은 □취리하려 하는 게 아닌 고로 값을 헐하도록 하였고□, □남녀, 상하 귀천이 모두 보게□ 하려고 □한문은 아니 쓰고 다만 국문으로만□ 쓰기로 하였다. 독립신문은 다만 우리나라 최초의 민간신문일 뿐만 아니라 도대체 한국 역사에 최초로 인쇄된 한글 전용의 공기록이었다. 그것은 한국인의 문자 생활에서 세종대왕 이래의 큰 혁명이요, 그런 점에서 그것은 참된 뜻에서의 커뮤니케이션 혁명이었다. 그리고 그 혁명의 정신이란 다름아닌 독립이요, 평등이요, 자유요, 민주주의의 개화 정신이었다.

그러나 서재필은 □신문만으로는 대중에게 자유주의, 민주주의적 개혁 사상을 고취하기가 곤란할 듯하여□ 여러 가지로 생각하다가 무슨 정치적인 당파를 하나 조직하여 여러 사람의 힘으로 그 사상을 널리 전파시켜야겠다고 마음먹기에 이르렀다. 그래서 독립신문이 궤도에 오르게 되자 곧 같은 해 7월에 이상재, 이 준, 윤치호, 이동녕, 이승만 들의 서른명쯤의 동지들을 모아 독립협회를 결성하였다. 독립협회는 지난 날에 중국 사신들이 오면 잔치를 베풀어 주던 모화관을 뜯어고쳐  □독립회관□이라고 부르고 거기를 본부로 삼아 토론회와 강연회를 개최하면서 민중 계몽 운동에 나섰다. 독립신문이 □대중 매체□를 통한 커뮤니케이션의 간접 방편이었다고 한다면 독립협회는 □대중 조직□을 통한 커뮤니케이션의 더 인간적인 직접 방편이었다고 할 수 있다.

□공중 강연, 공중 토론, 일간 신문 및 그때에 이용할 수 있던 교육 시설 같은 것으로써 조선의 평민 교육을 해 보겠다□고 생각한 서 재필은 요즘 말로 □커뮤니케이션의 모든 채널□을 동원하려는 그의 전략을 더욱 밀고 나갔다. 그는 시간과 더불어 변화하는 무상한 방편이 아니라 □어떤 영구적인 건설 곧 공원이나 대중 건물이나 혹은 공중 대로 같은 것을 건설하고 □독립□ 이라 명명하여 그 독립이라는 글자가 조선 사람의 마음 속에 깊은 인상을 주도록□ 궁리해 보았다. 이리하여 그는 귀국한 해의 11월에 독립협회를 발기해서 서대문 밖 무악재의 옛 영은문을 헐어버리고 그 자리에 독립문을 건립하였다.

독립신문, 독립협회, 독립문, 곧 대중 매체, 대중 조직, 조형의 상징이라는 커뮤니케이션의 이 세 가지 통로는 글과 말과 물체를 통해서 □독립 사상□을 고취하려는 뛰어난 커뮤니케이션 전략가 서재필이 한국 근대화 운동을 위해서 만든 세 개의 밑기둥이요, 세 개의 금자탑이었다.

일찌기 열아홉살의 어린 나이로 그가 참여했던 갑신정변이 왕권을 등에 업고 □위로부터의 혁명□을 꾀한 엘리트 주의의 발상에서 출발하였다고 한다면, 독립신문, 독립협회, 독립문의 총체적인 커뮤니케이션 수단을 동원하여 30대의 서 재필이 전개한 민중 계몽 운동은 □아래로부터의 개혁□을 꾀한 새로운 형태의 개화 운동이었다고 볼 수 있다. 갑신 정변이 권력 지향의 정치 혁명, 얼마 안 되는 엘리트에 의한 정치 근대화에의 발돋음이었다고 한다면 독립협회 운동은 더 많은 민중을 발판으로 삼은 보편적인 문화 혁명, 민주주의 사상 교육이었다.

갑신정변에 뛰어든 서재필에게는 명치유신 뒤의 일본, 특히 그의 부국 강병 정책의 상징인 육군 유년학교 유학이라는 배경이 있었다. 독립협회를 조직한 서 재필에게는 12년에 걸친 망명 생활을 통해서 미국 민주주의의 세례를 받은 배경이 있었다. 일본에서 십대의 서 재필이 국가를 배웠다면, 미국에서 이십대의 서 재필은 □인민□을, □민중□을 발견하고 우리나라에 돌아왔다.

주시경이 만난 서재필은 이 제2의 서재필, 곧 새로운 서재필이었다. 그러나 주 시경은 서 재필을 만나기에 앞서 이미 □주시경□이 되고 있었다.  그의 전기에 따르면, 이회중이란 진사의 서당에서 1892년 곧 열일곱살 때까지 한문을 공부하던 주 시경은 어느날 홀연히 마음의 큰 변화를 겪게 된다.

□내가 배우려고 하는 것은 결국 한문으로 씌어진 뜻, 그 교훈이 아닌가? 말이라는 것은 결     국 우리의 뜻을 전달하기 위한 것이요, 한문도 결국은 하나의 말에 지나지 않는다. 그렇다면     저 어려운 한문을 통하지 않고 우리가 익히 알고 있는 우리말을 가지고 어떠한 교훈을 가르     치게 되면 우리는 당장 알아차릴 수 있을 것이 아닌가? 그런데도 한문을 배워야만 그 교훈     을 알게 되어 있으니, 만일 우리가 저 교훈을 우리말로 적어 놓기만 하면 얼마나 편리하고     쉬 깨칠 수 있겠는가?□

생각이 이에 미치자 주시경은 서당 공부가 얼마나 무의미한지를 절실하게 깨닫게 되었다.  □옳지, 우리나라에는 우리나라의 말이 있고 그 말을 적을 수 있는 훈민정음이란 것이 있지 않은가? 그런데도 우리나라 선비들은 한문만을 글이라 하고 훈민정음은 돌보지 않았으니 이것은 절대로 옳지 못한 일이다. 한문은 중국의 말을 적은 것이 아닌가? 우리말이 중국말보다 못할 것이 무엇이며, 훈민정음이 한자보다 못한 것이 무엇인가?□

□아니, 훈민정음이 한자보다 못한지 않을 정도가 아니다. 그 어렵고 배우기 힘든 한자에 비한다면 훈민정음은 얼마나 알기 쉽고 아름다운가? 그렇다, 아무도 돌보지 않는 훈민정음을 내가 빛내어 보리라. 바로잡아 보고 말겠다.□

주시경의 이 깨달음과 마음 잡음은 우리나라 언어와 문자 생활의 바른 길을 열게 되는 국어학 역사의 큰 전환점이 되었다. 생각하면 이상한 일이기도 하다. 제 나라 말과 글을 바로 깨닫고 바로 쓰려는 이 너무나도 당연한 자각이 주시경이라는 한 소년의 머리에 떠오르기까지 한국의 역사가 훈민정음이 창제된 뒤에도 450년 동안이나 기다려야 했었으니 말이다. 진리란 참으로 가까운 데에 있는 것이요, 천재란 너무나도 가까이에 있기 때문에 모든 사람이 잊어버리고 있는 진리를 깨닫는 사람이다.

한문의 마력에서 깨어난 주시경은 서당을 뛰쳐나와 1895년의 단발령이 내리기에 한해 앞서 스스로 머리를 깎고 배재 학당에 들어갔다. 서재필이 돌아와 한때 배재 학당에서 교편을 잡게 되자, 주시경은 그에게 배우게 되었고 그의 총애를 받게 되었다.

서재필이 순 한글로 독립신문을 발간했을 때에는 주시경은 그의 회계 및 교보원으로 뽑혔다. 서재필의 독립협회에도 주시경은 주동 인물의 한 사람으로 참여하였다. 또 한편으로 입헌 정치 사상을 고취한 서재필의 입김으로 배재 학당에 진보적인 정치 단체인 협성회가 조직되었을 때에도 주시경은 양흥묵, 이승만, 신흥우와 함께 발기인이 되었다.

서재필이 정치 혁명보다 보편적인 문화 혁명으로 그 활동의 궤적을 넓히고 있었다면 주시경은 우리말과 글의 문화적인 자각에서 우리나라와 겨레의 정치 개화라는 더 일반적인 차원으로까지 그의 활동의 폭을 넓혀간 셈이다. 서재필이 1898년에 다시 미국으로 되돌아간 뒤에 주시경의 국어 연구는 더욱 깊어졌다. 1907년에 그의 건의에 따라 정부가 학부 안에 국문 연구소를 두게 되자 그도 위원으로 뽑혔다. 1908에는 그의 [국어 문법]이, 1914년에는 [말의 소리]가 책이 되어 나왔다. 그것들은 짧지만 굵직한 삶을 산 생애의 이정표들이다.

어떻게 보면 두 사람은 역사의 큰 고비에 등장하는 인물들이 흔히 그러하듯이 매우 여러 갈래의 교양을 몸에 지닌 □보편인□이었다고 할 수 있다. 서 재필은 과거에 장원 급제한 유학자요, 한국 최초의 근대식 군대 교육을 받은 군인이요, 혁명 투사요, 신문 발행-편집인이요, 교육자요, 정치가요, 의사였다. 주시경도 국어 학자이면서 개화 투사요, 신학문에 대한 그의 욕구는 항해술, 측량술, 의학, 영어, 일어, 중국어, 기계학, 종교학에 이르기까지 그의 공부의 폭을 넓혀 놓았다.

그럼에도 불구하고 이 글에서는 서재필과 주시경을, 오직 우리나라의 근대 커뮤니케이션 혁명이라는 측면에서만 잡아보려고 꾀했다. 대중매체나 대중 조직만이 아니라 무릇 커뮤니케이션의 가장 기본 수단으로서의 말과 글의 세계에서 서재필과 주시경은 같은 뜻을 가지고 같은 길을 걸은 우리나라의 선각자였다.

서재필과 주시경이 시작한 우리말과 글의 혁명은 그러나 오늘에 이르도록 완수되지 못하고 있음이 사실이다. 한글의 문화 혁명은 전진과 후퇴를 끝없이 되풀이하면서 현재도 진행중이다. 앞서 간 사람들의 일의 바로 이러한 □미완성□이 뒤에 오는 사람들로 하여금 성취 뒤의 잊어버림 속에서 편히 잠들 수 없게 한다. 그런 뜻에서는 서재필과 주시경은 □어제의 사람□이 아니다. 아직도 □오늘의 사람□이라고 할 수 있다. □그들의 문제□는 지금도 □우리의 문제□이다.

이 땅의 사람들(뿌리깊은나무사)  (93 박은영 )

생각해 보기

1. 원문에는 서재필, 주시경이 너무 많았다. 적당한 대명사나 생략, □두 사람□       따위를 쓸 수 있다.

2. □독립신문□에 대해서 글 내용과 다르게 생각하는 이가 많다는 점을 생각하      면  제이슨의 평가도 달라지는가?

3. 갑신정변을 갑신년 난동, 소년(少年) 난동 등으로 부를 수 있는가?

4. 삶의 길을 결정하는 요인 중 가장 중요한 것은 무엇이라 생각하는가?

몇 요인을 들고 중요성을 평가하는 논증문을 쓰라.

5. □제이슨□의 인생의 신조는 무엇인가 글로 적어 보자.

6. 주시경이 왜 일찍 죽게 되었을까? 만약 더 오래 살았다면 무엇을 했을까?

7. 두 사람이 오늘의 사람이라면 각각은 누구인가?

8. 신라나 고려에도 두 사람의 전형은 있었다고 볼 수 있는가?

9. □우리나라에는 겨레를 위해 갚을 빚이 많을수록 그렇지 못한 자가 많다.□

이 말에 찬성하는가?

* 인용한 책은 같은 시대를 살면서 같은 업에 종사하나 다른 길을 간 사람들     의 전기를 대비해서 엮었다. 인생을 보는 안목을 기르기 좋은 책이다.

4. 현대 생물학의 □인간□ 발견

인간에 대한 패러다임의 변화

도 정 일(경희대 영문학)

1. □인간을 읽는다□

인간은 거울을 들여다보며 자기를 인지하는 유일한 동물이다. 인지할 뿐만 아니라 그는 거울 속의 자기 이미지에 매혹된다. 인간이 자기를 대상화하는 내성적 동물로 발전하게 된 것은 이 인지와 매혹의 능력 때문이다. 인간의 이 자기 대상화를 학문적으로 추구하는 것이 인문학(Humanities)이다. □인간은 무엇인가?□라거나 □나는 누구인가□라는 질문에 대한 해답의 학문적 추구가 인문학(Humanities)의 기원을 이루기 때문이다. 학문의 역사는 질문 발견의 역사이다. 인문학은 말하자면 인간이 자기 자신을 거울 속에 넣고 □인간은 무엇인가?□라는 질문을 던지기 시작한 그 순간부터 시작된 것이다. 그리고 그 시점 이후 □인간□은 인간의 집중적인 지적 탐구 대상이 된다. 사자(獅子)는 자기를 알기 위해 □사자학□을 시작하지 않고 침팬지는 거울 속의 자기 이미지에 매혹되지 않는다. 인간만이 자기 자신을 연구대상으로 삼는 유일한 동물이다. 그러나 □인간은 무엇인가□라는 질문자체의 역사 -그 인문학적 질문의 역사는 그리 오래지 않다. 서양의 경우 학문은 인간 그 자체보다는 인간을 둘러싼 외부세계에 대한 호기심으로부터 먼저 발원하고 이것이 서양 과학의 시초를 이룬다. 이 과학적 호기심의 대상은 인간 그 자체가 아니라 외부세계이며, 이때 의미 있는 질문은 □세계는 어떻게 만들어져 있는가?□라거나 □물질은 무엇이며, 어떻게 구성되어 있는가?□같은 것이다. 이런 질문들을 던지기 시작한 것은 기원전 6세기 탈레스(Thales)가 일으킨 그리스의 이오니아 학파이다. 이 학파가 서양 과학의 조상으로 대접받는 이유는 외부세계에 대한 진지한 탐색이 그 학파에서부터 시작되었기 때문이다. 그로부터 200년쯤 지나서 인간의 눈을 외부세계로부터 인간 그 자체에게로 돌려 놓는 시점이동 또는 사고의 전환이 발생하는데 이것이 □소크라테스의 철학의 혁명□이다. 이 전환적 사고의 요점은 □인간이 자기자신에 대해 아무것도 모르면서 외부에 알려는 것은 무의미하다. □라는 것이었다. 질문자가 질문자 자신을 질문의 □대상□으로 돌려놓게 했다는 점에서 소크라테스 철학은 서양 인문학의 조직적 출발점이 된다. 인간의 자기 발견이 가장 화려한 방식으로 □서사화□된 것은 물론 그리스 신화와 호메로스로 대표되는 서사문학에서이다. 그러나 인간을 반성적 질문의 대상 다시 말해 □나는 무엇인가?□라는 질문 형식 속에 대상화함으로써 인문학적 탐구의 길을 연 것은 소크라테스로 대표되는 고전 철학이다.

그 이후 2, 500년 동안 □인간□은 인간의 진지한 연구 대상이 되었고 □인간은 이런 것이다. □를 내용으로 하는 여러 장의 그림과 이미지들이 제시된다. 이 그림과 이미지들을 우리는 □인간에 대한 패러다임□이라 부를 수 있다. 철학을 위시한 인문학만이 이런 패러다임을 제시한 것은 아니다. 사회과학도 인간의 사회적 관계나 권력 현상의 연구를 통해 인간에 대한 일정한 정의와 그림, 다시 말해 인간 패러다임을 제시한다. □인간은 정치적 동물(zoon politicon)□이라는 오래된 아리스토텔레스적 정의는 정치학적 정의이면서 동시에 고전 철학의 인문학적 인간관과 불가분의 관계로 연결되어 있다. 준 과학의 영역이라 할 인류학, 언어학, 심리학, 정신분석학, 고고 인류학 등도 인간 연구와 직결되어 있다. 예컨대 언어학적 인간 패러다임은 말할 것도 없이 □인간은 상징 기호를 사용하는 동물□이라는 것이다. 인간의 기호 체계에 대한 현대 언어학의 연구는 이미 그 자체로 인간 연구에서 핵심적 지위를 차지한다. 천문학, 물리학, 화학 등의 근대 과학도 인간 발견과 결코 무관하지 않다. 여기서 흥미로운 질문 하나가 제기된다. 인간을 탐색하는 노력이 이처럼 오래 지속되고 그로부터 여러 개의 흥미로운 발견들이 이루어졌음에도 불구하고 인간은 여전히 □발견□의 대상인가? 우리는 아직도 인간이 무엇인지 잘 모르고 있단 말인가? 인간이 도대체 뭐길래?

현대 생물학이 인문학도와 사회 과학도들의 비상한 관심을 끌게 된 것은 바로 그 인간 발견에 관계된 새롭고 중대한 정보들이 20세기 생물학의 분야에서 속속 터져나왔기 때문이다. 그 정보들은 단순히 새롭기 때문에 □중대한□ 것이 아니라 인간에 대한 기존의 그림, 지식, 패러다임들을 흔들기 때문에 중대한 것이고, 인문학이 큰 관심을 갖는 것도 그 발견들이 인문학적 지평의 확대 내지 수정을 요구하기 때문이다. 인간이 하등 생명체로부터의 진화의 결과이고 침팬지가 인간과는 □밀림의 사촌□ 관계에 있다는 식의 정보는 이미 현대 인문학의 관심거리는 아니다. 그러나 인간의 직계 조상으로 알려졌던 직립 원인(Homo erectus)과 현생 인류(Homo sapiens)가 서로 별개의 존재이고 양자 사이의 생물학적 차이는 0. 6퍼센트에 불과하지만, 바로 그 차이 때문에 직립 원인은 절멸한 반면 인류는 지구의 지배자가 될 수 있었다는 주장, 그 미세하면서도 결정적인 차이가 □언어 능력□에 있다는 생물학/유전학 쪽의 발견은 인문학의 관심을 끌기 충분하다. 또 인간의 유전을 지배하는 법칙과 콩의 유전 법칙이 동일하다는 멘델의 발견은 그 자체로는 중대한 유전학적 업적이었지만 진화론 이후의 위축된 인간 초상을 더 찌그러뜨릴 정도의 충격을 주지는 않았다. 그러나 1953년 디옥시리보 핵산(DNA)의 구조 발견과 함께 인간이 □유전자 언어로 씌어진 책□이라는 분자 생물학적 관점이 대두한 것은 인간에 대한 지금까지의 모든 패러다임들을 한바탕 뒤흔들어 놓을 정도의 중대한 함의를  갖는다.

생물학이 인문□사회 과학의 인간관에 중대한 영향을 줄 수 있는 일련의 발견들을 내놓게 된 것은 무엇보다도 분자 생물학(molecular biology)에서 진행된 인간 읽기의 방법 개발 때문이다. 이 경우 □인간□은 물론 생물학적 육체, 더 정확히는 개체 인간을 결정하는 유전 정부 체계이다. 현대 분자 생물학의 대두 이전까지는 개인의 특성, 자질, 능력, 질환이 유전적으로 결정된다는 것 이외에는 어떤 유전자가 어떻게 특정의 유전 정보를 보존하고 전달하는가를 알 수 없었다. 유전 정보체계는 인간이 끝내 알 수 없는 자연의, 또는 신의 비밀 장부로 남아 있었다. 그러나 제임스 왓슨과 프랜시스 크릭에 의한 DNA 구조 발견 이후 이 비밀의 텍스트를 읽어내기 위한 방법들이 차례로 발견되고, 마침내 인체의 전체 유전자 지도를 그리기 위한 대대적인 사업이 지금 진행되고 있다. 이른바 □인간 게놈 프로젝트(Human Genome Project)□로 알려진 이 연구는 향후 10년 이내에 완성될 것으로 예측되고 있는데 이 유전자 지도가 만들어질 경우, 21세기 사회는 한 인간이 태어나는 순간부터, 아니 이미 태아 단계에서부터 그의 □생물학적 미래□를 들여다보는 놀라운 지식을 보유하게 된다. 말하자면 21세기 인간은 자신이 어떤 유전적 특성과 자질을 갖고 있는가에서부터 언제 어떤 질병을 일으킬 것인가에 이르기까지 자신의 □미래 일기□를 사전에 공개 당하게 된다. 인간의 운명에 관한 사전 지식의 사회적 보유가 어떤 놀라운 신세계를 가져올 것인가는 지금으로선 상상하기 어렵다. 확실한 것은 생물학의 인간 읽기가 개인의 운명에 결정적 영향을 주면서 동시에 상당한 사회 변화를 유도할 것이라는 점이다.

2. 유전자-미래로 열린 창

자연을 □책□이라는 은유로 표현했던 최초의 과학자는 갈릴레오이다. 자기 작업의 정치적 동기를 의심하는 박해자들에게 그가 □나는 단지 자연의 책(the book of nature)을 읽고자 했을 따름이다. □라고 대답한 것은 과학사의 일화로 남아 있다. 책은 특정 언어의 문법 질서로 씌어진다. 그러므로 그 책을 읽기 위해서는 해당 언어의 문법 체계를 알아야 한다. 갈릴레오의 은유는 자연과 우주도 문법에 비유할 만한 □질서□를 갖고 있고, 따라서 우리가 그 질서를 안다면 자연이라는 책을 읽어낼 수 있다는 관점을 표현한다.

인문학의 궁극적 과제는 인간의 이해, 다시 말해 □인간 읽기□이다. 그러나 인간을 읽기 위해서는 인간이라는 이름의 책이 어떤 문법, 어떤 언어로 씌어 있는가를 알아야 한다. 프로이트의 정신 분석학이 현대 인문학에 큰 영향을 준 것은 그가 □무의식 읽기□라는 방법으로 인간을 □읽어내려□ 했다는 점 때문이다. 그의 발상은 아주 간단하다. □인간을 결정적으로 지배하는 것은 이성과 의식이 아니라 무의식이며 따라서 무의식을 읽을 수 있다면 우리는 인간을 알 수 있다. □ 2, 500년 넘게 유지되어온 서양의 이성 중심적 또는 의식 중심적 인간관을 뒤흔든 □프로이트의 혁명□은 이처럼 간단한 명제에 입각해 있다. 그러나 명제는 대체로 어떤 발견에 이르기 위한 가설이지 그 자체가 반드시 발견인 것은 아니다. 자기 명제를 입증하기 위해 프로이트는 우선 무의식의 존재를 증명해야 했고 이 증명 방식으로 그가 채택한 것이 □무의식을 지배하는 문법□의 제시였다. 그 문법에 따라 읽으면 인간의 행위나 정신 질환 중에 그 때까지 설명되지 않았던 것이 설명된다. 따라서 이 설명력은 역으로 무의식의 존재를 입증한다는 식이었다. 말하자면 프로이트가 발견한 인간은 □무의식이라는 이름의 책□이었고 그의 업적은 이 무의식의 텍스트를 읽어낼 수 있는 문법의 발견에 있었다.

분자 생물학의 인간 발견은, 물론 정신 분석학의 인간 발견과는 근본적으로 다르다. 정신 분석의 읽기 대상이 무의식이라면, 분자 생물학의 판독 대상은 인간의 유전 정보망이고, 이 읽기가 제시하는 인류를 인간이 유전자 언어로 씌어진 책이라는 것이다. 양자가 모두 인간을 모종의 텍스트 개념으로 파악하고 있는 것은 흥미로운 일이지만 생물학과 정신 분석의 관심 및 방법은 상호 비교하기 어려운 차원에 있다. 그러나 서양의 오래된 인문주의적 인간관에 차례로 충격을 주고 있다는 점에서는 양자를 서로 비교할 만하다.

플라톤에서부터 데카르트, 르네상스의 근대 계몽 이성 시대, 정치적 자유주의 시대를 거치는 사이에 형성된 서양의 인문주의적 인간관은 시대에 따른 조금씩의 차이에도 불구하고 인간을 기억, 이성, 의식의 주체로 파악하고 있었다. 플라톤의 유명한 이분법에 따르면 인간은 영혼과 육체라는 완전히 상호 이질적인 두 부분으로 구성된 복합체이다. 영혼은 진리를 기억하고 진리를 알 수 있는 이성적 존재이고, 육체는 비이성적이고 감성적인 차원, 다시 말해 인간이 지닌 동물적 차원이다. 그러므로 인간을 인간이게 하는 것은 이성적 차원의 영혼이며 육체는 아무것도 기억하지 않는 동물적 □망각의 자루□이다. 영혼은 이 망각의 자루를 벗어날 때에만 진리의 본향으로 되돌아 갈 수 있다. 이 이분법은 영혼과 육체, 이성과 감성, 진리와 비진리, 기억과 망각, 의식과 무의식 등의 서열 질서로 양분되는 서양적 이분법의 토대를 이루고 이 분할 구도는 데카르트에 와서 확인, 강화된 다음 근대의 이성적 □자율 주체□ 사상을 거쳐 확고한 인식의 틀로 굳어진다. 이 인식 구도에서 특징적인 것은 □육체□의 비하이다. 육체는 유한성, 타락, 부패, 오염, 망각, 무의식, 비진리의 범주로 인식되어온 것이다.

프로이트의 무의식 이론이 이 인문주의적 인간관에 준 타격은 인간이 명징한 이성의 주체도, 명료한 의식 주체도 아니라는 관점의 제시에 있었다. 인간은 오히려 그가 의식하지 못하는 무의식의 조종을 받고 있고 따라서 그는 의식 주체가 아니라 무의식 주체이다. 그의 유명한 언술을 빌면 □인간은 자기 집의 주인이 아니다. □ 무의식은 이성이 지배하지 못하는 □비논리의 왕국□이다. 그러나 이 비논리의 영역을 캐고 들어 갔을 때에만 인간은 자기 주인을 만난다. 프로이트의 이 관점이 의식 주체론을 뒤엎고 있다면, 현대 생물학의 인간관은 또 다른 각도에서 영혼/육체의 이분법과 의식 주체론을 전복한다. 분자 생물학의 발견에 따르면 인체 유전자는 다량의 정보를 수집, 보존, 기억하고 그 자체의 언어 문법에 따라 그 기억 정보들을 복사, 전달한다. 그러므로 육체는 플라톤이 생각한 것처럼 망각의 자루가 아니라 엄청난 기억 용량을 가진 정보 체계이다. 뇌세포의 기억만이 기억이 아니다. 인간은 오히려 그가 의식하지 못하고 의식적으로 통제할 수 없는 이 유전정보 체계에 종속되고 그 체계에 의해 결정된다. 그의 운명을 지배하는 것은 의식이 아니라 지금까지 판독되지 않았던 그 □유전자 언어□다.

□인간은 유전자 언어 문장으로 씌어진 책□이라는 새로운 패러다임이 나오고 인간이 그 책의 판독 방법을 알게 되었다는 사실의 중요성은 단순히 □인간□에 대한 과학적 지식의 확장이라는 선에만 머물지 않는다. 우선 그 지식은 개인과 종의 미래를 유전 공학적 통제와 조절의 영역으로 몰아 넣는다. 특정의 유전병이나 유전적 정신 질환이 특정의 염색체와 유전자 문장의 교란에서 오는 결함이라면, 인간은 그 결함 유전자 또는 교란된 유전 정보를 제거, 치료, 무력화시킴으로써 지금까지 치유 불능의 것으로 알려진 질환들을 통제할 수 있다. 분자 생물학과 유전 공학이 열어 놓은 이 가능성은 유전자 의학, 유전자 치료법, 유전 약물학의 광대한 새 영역들을 열어제친다. 유전자 문장을 고쳐씀으로써 인간을 바꾸는 일이 가능해지는 것이다. 그러나 동시에 그 가능성은 치유가 불가능한 선천성 결함 인자를 가진 태아에게는 탄생의 기회를 아예 박탈하는 우생학적 사회 공학의 대두를 암시한다. 또 개인의 생물학적 미래가 적혀 있는 유전 정보가 사회적으로 보유된다는 것은 그의 사회적 미래에 결정적인 영향을 줄 수 있다. 보험 회사는 보험 가입자들의 유전 정보에 입각하여 요율(料率)을 책정할 수 있고, 이 유사한 선택, 배제, 불평등 조건 부과 등등의 가능성이 결혼과 취업의 영역으로 확대될 수 있다. 21세기 청춘 남녀들에게는 궁합, 사랑, 연애 아닌 각자의 유전 정보 교환이 가장 중요한 일이 될 수 있다. 먼저 유전자 문장으로 된 그 결정적 텍스트를 서로 검증해본 다음 □이상 없음□의 판정이 있고 나서야 결혼이 가능해질지 모른다. 또 개인 유전 정보에의 접근이 허용되고 그것의 사회적 사용이 보편화할 경우 미래의 고용주에게는 취업 희망자의 유전 정보를 검토하는 일이 이력서 심사 이상으로 중요해 질 수 있다. 알 수 없는 비밀의 영역, 신과 운명의 영역으로 여겨져 온 개인의 미래는 21세기 인간에게 더 이상 비밀이 아닐 것이다. 그는 자신의 운명이 적힌 생물학적 자서전을 미리 검토받은 다음에야 세상에 태어날 수 있을 것이기 때문이다.

3. 과거의 재구성

유전자 언어의 판독은 인간의 미래에만  영향을 주는 것이 아니다. 유전자는 미래를 보여주는 창이면서 동시에 인간의 □과거□에 관한 결정적 정보를 담고 있는 시낭(타임 캡슐)이자 □살아있는 화석□이다. 특수한 유전 정보나 유전적 특성이 왜 특정의 종족에게서만 발견되는가를 안다는 것은 그 종족의 과거를 아는 데 결정적인 단서가 될 수 있다. 이를테면 세계의 타 지역 인구들에서는 극히 적은 □리수스 네거티브□(통칭 RH 마이너스) 혈액형이 스페인의 바스크족에서는 20퍼센트 이상의 높은 분포를 보이고 있는데 이 사실은 바스크족의 과거를 해명하는 데 결정적인 정보이며 농업 문화의 확산 경로를 아는 데에도 중요한 정보이다. 말하자면 생물학은 지금까지 역사학, 인류학, 고고학, 고고 인류학, 언어학 등에서 얻어진 인류의 과거나 특정 종족의 과거에 대한 지식을 확대 내지 수정케 하는 유용하고 결정적인 정보들을 제공함으로써 인류의 □과거 재구성□에 기여하고 있는 것이다. 언어학상 한국어와 일본어는 알타이 어족의 특성을 가지면서 동시에 이 정보만으로는 해명되지 않는 다른 요소들도 갖고 있다. 이 때문에 이들 언어를 어느 어족에도 포함시키기 어려운 □고아 언어□로 분류하는 학자들도 있다. 종족적 유전 특성 연구 분야의 권위인 루카 카발리-스포사의 연구에 따르면 한국인의 유전적 특성은 인근 인종 집단인 중국인이나 티베트인들보다도 오히려 유럽계에 더 가까운 것으로 되어 있다. 이는 앞으로 한국측 연구자들의 손에서 더 정밀하게 확인되어야 할 사항이지만 우리에게는 매우 흥미로운 정보가 아닐 수 없다.

현대 유전학이 유전자 연구를 통해 내놓은 현생인류의 기원에 관한 새로운 발견은 매우 극적인 것의 하나이다. 1987년 캘리포니아 대학 유전학자 앨런 윌슨이 인류의 일원 발생설을 내놓기 전까지는 인류의 다지역 진화설이 대체로 받아들여지고 있었다. 다지역 진화설에 따르면 각 대륙에 분포해 있었던 직립 원인으로부터 현생 인류가 진화한 것으로 되어 있다. 예컨대 유럽인은 유럽 대륙에 살았던 직립 원인 네안데르탈인으로부터 진화해서 오늘의 백인종을 이루게 되고, 아시아 쪽의 황인종은 북경 원인으로 알려진 직립 원인을 조상으로 하며, 동남아-호주계 인종은 자바 원인을 조상으로 한다는 것이다. 그러나 윌슨은 인체 세포에 들어 있는 두 유전자 가운에 하나임 미토콘드리아 유전자(이 유전자는 여자[어머니]를 통해서만 자식에게 전달된다. )의 돌연변이 과정을 추적한 결과 현생 인류의 모계 뿌리가 20만 년 전 아프리카에 살았던 어떤 여성(집단)에 있다는 사실을 찾아낼 수 있었다.

이 발견은 인류의 발생과 진화, 6대륙 분포 과정에 대해 지금까지 알려진 것과는 전혀 다른 지도를 그리게 한다. 일원 발생설이 그리는 진화도에 따르면 20만년 전 □아프리카의 이브(African Eve)□에서 발원한 현생 인류의 한 줄기는 아프리카에 남고 한 줄기는 약 10만 년 전쯤 중동 아시아로 진출했는데, 인류의 5대륙 분산이 시작된 것은 거기서부터이다. 아시아 내륙을 향한 이 신인류의 이동은 6~7만 년 전에 시작되고, 동남아를 거쳐 호주로의 이동은 약 4만 년 전, 베링 해협을 거쳐 북미 대륙으로 진출한 것은 3만 5천년에서 1만 5천년 전이다. 유럽 대륙을 향한 신인류의 서진은 약 4만 년 전의 사건이다. 신인류가 유럽으로 진출했을 당시 그 대륙에는 직립 원인 네안데르탈인들이 살고 있었으나 이들과 신인류는 뒤섞인 것이 아니라 신인류가 네안데르탈인들을 완전히 대체했다는 것이 유전학 쪽의 설명이다. 인류 일원설은 아직 더 확실한 증거를 필요로 하지만 유전학이 내놓은 증거들 자체의 상당한 과학성 때문에 이미 이 학설은 구학설(다지역 진화설)을 대체하고 있다.

이 발견이 왜 인문□사회 과학에 특별히 흥미로운가? 그것은 생물학과 유전학이 인류의 과거에 대한 지식을 정밀화하는 데 기여하면서 동시에 제국주의와 인종주의, 과학과 권력의 결탁 등에 관한 비판적 안목을 유지하는데 극히 중요한 단서를 제공하기 때문이다. 유럽 백인종이 흑인을 위시한 여타 인종들과는 다른 □별개 조상□을 가진 별개 인종임을 □과학적□으로 입증하는 일은 19세기 생물학의 중요한 관심사 가운데 하나였다. 이는 19세기 생물학이 유럽의 당대 제국주의 담론에 밀착해 있었기 때문이다. 유럽 제국주의가 아프리카를 접수할 때 필요했던 것은 제국주의적 침탈 행위를 □도덕적으로□ 정당화하는 작업이었다. 이 작업은 백인이 흑인보다 □우수한□ 인종이며 따라서 우수한 인종이 열등한 야만 인종을 깨우쳐 그들을 □문명□으로 이끄는 것은 도덕적으로 정당하다는 쪽으로 진행되었고, 따라서 백인 별개 인종설을 확립하는 것은 무엇보다도 이 정당화 작업의 필수적 부분이었다. 게다가 백인과 흑인이 동일한 조상을 갖고 있다는 것은 백인 사회의 정서 구조상 수용하기 어려운 부분이었다. 쉽게 말하면, 네안데르탈인 백인 조상설은 제국주의적 담론 구조나 백인 정서가 기다리고 기다리던 □과학적 발견□이 되어 준 것이다. 따라서 현대 유전학의 인류 일원 발생설이 확고한 증거를 확보할 경우, 네안데르탈인 백인 조상설은 과학이 과학의 이름으로 어떻게 당대적 권력 담론과 결탁하는가(이는 미셸 푸고의 주요 주장인 □권력/진리 불가분설□의 골자이기도 한다. )를 보여주는 흥미로운 사례로 남게 될 것이다. 이미 현대 생물학자들 사이에는 네안데르탈인 백인 조상설이 과학사상 최대의 □사기극□이었다는 반성이 일고 있다. 한때 인종 차별주의에 과학적 토대를 제공하는 듯이 보였던 생물학이 지금은 인종주의적 편견의 근거를 삭제하는 데 기여하고 있는 것이다.

그러나 현대 생물학과 그 연관 분야로부터의 발견이 인간의 지식 체계와 미래 사회에 던지는 함의는 이 정도에서 그치지 않는다. 생물학의 근래 동향들 중에는 인문학, 특히 문화론과의 심각한 충돌을 야기하는 것들이 많고 이 대목은 21세기 초반의 지적 이슈를 중심으로 전개될 것인지를 짐작하게 한다. 이 충돌 부분에 관한 이야기는 이 칼럼의 다음 번 화제이다.

지성과 패기(선경그룹) 1995년 3□4월 이정숙

생각해 보기

*  이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

문제를 스스로 구성해 보라  묻는 능력은 스스로 홀로 설 수 있는 가장 고      차적인 능력에 대한 수련이니라.

5. 유교의 연원과 성립

이 기 동 (성균관대 유학과)

유교는 공자가 창시한 것이 아니라 고대에서부터 내려온 훌륭한 사상들을 종합하고 정리하여 체계화한 것이다. 그러므로 유교를 제대로 이해하기 위해서는 유교문화 성립의 원류가 되었던 고대문화를 고찰하지 않으면 안된다.

신석기시대에 접어들어 발해 연안에서는 고도의 인류문명이 꽃피기 시작하였다. 이들 신석기시대 문화유역에서는 동북아 신석기시대 문화를 대표하는 빗살무늬 토기가 많이 출토되었는데 이 토기들은 채색되지 않고 검은 색을 띠고 있었으므로 이들 문화를 흑도문화(黑陶文化)로 규정하기도 한다. 흑도문화권은 평양에서 리아오동 반도를 거쳐 산둥 반도에 이르는 광범위한 해변에 위치하고 있었다고 한다.

흑도문화권은 하나의 통일왕국에 의하여 형성된 것이 아니라 수많은 부족국가에 의하여 형성되었는데, 이들 부족국가들을 후대의 중국인들은 동이(東夷)라 지칭하였다. 단군조선 역시 동이족 중의 한 부족국가였다고 볼 수 있다.

오늘날의 한민족은 단군조선 뿐만 아니라 단군조선 외의 여러 동이족의 후예들로 구성되어 있을 것이며 그 외의 동이족들은 오늘날 중국화하였으므로 동이족 고유의 문화를 보유하고 있지 않다. 그러므로 고대의 동이문화는 중국문화가 아니라 한국문화의 원형으로 보는 것이 타당할 것이다. 은대(殷代)이전에는 통일국가의 형태를 취하지 못했기 때문에 그것을 중국이라고 할 수도 없고 따라서 당시의 문화를 중국문화라고 할 수도 없다.

일반적으로 은대 이전의 고대문화를 중국문화로 취급하는 것은 사마천(司馬遷)이 기록한 <史記(사기)>의 영향이 큰 것으로 생각된다. 그런데 <사기>는 중국 역사를 기롯한 책이라고 이해하기 쉽지만,사실은 <조선전> <흉노전> <남월전> <동월전>등 당시에 알려진 천하의 모든 일을 기록한 세계사였다. 그러므로 은대 이전의 문화를 중국문화로 인식하는 것은 재고되어야 한다. 특히 순(舜)이나, 은을 건국한 탕(湯)은 동이족이므로 그들의 문화는 당연히 한국문화의 원류로 재편되어야 할 것이다.

동이문화의 특징은 종교성이 강하여 하늘을 숭상하며, 인간의 모든 일을 결정할 때 하늘의 뜻을 묻는 점법이 발달했으며, 소박하고 순일한 것을 좋아하며,합일성과 통일성을 추구하는 것 등인데, 이러한 동이문화의 특징을 한마디로 표현하면 인(仁)의 문화라고 할 수 있다. 인(仁)은 인(人)의 마음상태이고 인(人)은 동이족을 지칭하는 고유명사였다.

사람은 마음과 몸이라고 하는 두 요소로 이루어져 있는데 마음은 하늘로 연결짓고 몸은 땅으로 연결짓는 전통적 사고방식에서 본다면 동이족이 하늘을 숭상한다는 것은 마음을 중시하는 정신지향성이 강하다는 것을 의미한다. 몸은 각각 독립된 개체로 존재하지만 마음의 본질은 사람들에게 공통적으로 존재하므로 몸을 중심으로 파악하는 사람들에게는 남과 나를 구별하는 분별력이 발달하지만 마음을 중시하는 사람들에게는 남과 나를 하나로 파악하는 일체감이 발달한다.

따라서 동이족에게는 남을 나처럼 여기고 사랑하는 인도주의 정신이 발달하게 되는데 이러한 동이족의 마음상태를 훗날 공자는 인(仁)이라고 표현한 것이다. <이아(爾雅)>에서 이(夷)를 인(仁)으로 설명한 것은 이를 입증하는 좋은 자료이다. 동이족의 인(仁)의 정신은 오늘날 한국인게게 그대로 남아 있다.

한국인들의 너와 나를 구별하지 않고 □우리□라고 표현하는 것이 그것이다. 예컨데 한국인들은 남에게 나의 어머니를 □우리□어머니, 나의 집을 □우리□집 등으로 표현하는 경우가 많은데 이말의 뉘앙스를 외국어로는 변역할 수 없다.

그렇다고 하더라도 오늘날의 한국인의 마음 상태를 그대로 공자가 인으로 표현한 것은 아니다. 남과 나를 하나로 생각하는 한국인들은 남의 어려움을 나의 어려움으로 여겨서 동정하고, 남의 일을 나의 일처럼 돌보는 인도주의 정신이 있는 반면 □남□의 것을 □나□의 것으로 생각하는 습관 탓에 밥은 내가 먹고 값은 남이 지불하기를 바라는 것과 같은 의타심이 나타나기도 하는데, 공자는 이 중에서 전자의 경우만을 인(仁)이라고 설명하였다.

발해 연안을 중심으로 한 동부지역에서는 흑도문화권이 형성된 반면 황화강 중상류와 양자강 중상류에 걸친 중원(中原)의 서부지역에서는 채도문화권(彩陶文化圈)이 형성되어 이 두 문화권이 중원에서 충돌하여 갈등과 조절을 되풀이하였다. 흑도가 순일성□통일성□추상성□내면성을 상징하는 것이라면 채도는 다양성□분석성□현실성□외면성을 상징하는 것이므로, 여기서 보면 동부지역의 문화의 특징이 인간의 내면을 강조하는 종교성이 발달한 것인데 비하여 서부지역의 문화는 인간의 외면성과 현실성을 강조하는 특징을 가지는 것임을 알 수 있다. 동부지역의 문화가 인(仁)의 문화라면 서부지역의 문화는 지(知)의 문화이다.

인(仁)으로 대표되는 동이족의 정신문화는 추상성이 발달한 반면 구체성이 결여되고 분석력이 떨어지기 쉬우므로, 동이족 자신들의 손에 의해서는 구체화되기 어려우며 따라서 전수되기 어려운 특징이 있다. 그러므로 동이족의 정신문화는 중원으로 서진(西進)하여 서부문화와 충돌한 뒤 서부문화의 지적(지적)인 분석력에 힘입어 구체화되고 체계화된다. 다시 말하면 인(仁)이 지(知)의 요소를 받아들여 원만해진 것이다. 그것이 이른바 중용(中庸)이다.

중용이란 서로 다른 두 요소를 통합하여 조화를 이루는 것을 말한다. 따라서 중용이란 인(仁)의 문화와 지(知)의 문화가 평면적으로 단순히 결합되는 것이 아니다. 어디까지나 인(仁)의 문화가 뿌리가 되고 지(知)의 문화가 지엽이 되며 인(仁)의 문화가 핵심이 되고 지(知)의 문화가 표피가 됨으로써 하나의 체계로 조화를 이루는 상태가 되는 것이 중용인 것이다.

사람이 정신적인 삶에만 치중하면 현실적인 분별력이 없어지므로 혼란이 일어날 수 있으며 육체적인 삶에만 치중하면 남과 끝없는 경쟁을 벌이게 되므로 갈등이 일어난다. 그러나 지상에서 각각 독립적인 개체로 보이는 대나무가 지하에서 서로 연결되어 있는 것처럼, 육체적으로 보면 각각 독립된 삶을 영위하고 있는 인간존재도 마음의 세계에서는 서로 하나로 연결되어 있다.

따라서 정신적 삶을 바탕으로 한 상태에서 육체적 삶을 영위하면, 본질적으로는 남과 □하나됨□을 바탕으로 하면서 현실적으로는 각자의 고유한 삶을 독립적으로 영위하게 되어, 개인의 삶과 사회의 질서가 모두 조화를 이루게 될 것이다. 이러한 상태가 중용이다.

중용을 최초로 주창한 사람은 요(堯)와 순(舜)이다. 그리하여 요순시대는 중용이 실현된 이상적인 시대였다. 요순시대의 사회를 모두의 □하나됨□이 실현된 사회라는 의미에서 □대동사회(大同社會)라고 부르기도 한다. <예기(禮記)>에서는 대동사회의 구체적인 모습을 다음과 같이 기술하고 있다.

큰 도(道)가 행하여지는 세상에서는 천하를 사유물로 생각하지 않는다. 현명하고 능력있는 자를 뽑아서 신의와 화목함을 이루게 한다. 그래서 사람들은 자기의 부모만을 받들지 않고 남의 부모도 받들며 자기의 자녀만을 보살피지 않고 남의 자녀도 보살핀다. 노인으로 하여금 편안하게 일생을 마치도록 하며, 젊은이로 하여금 각자의 역량을 쓸 수 있도록 하며, 어린이들을 잘 자랄 수 있게 하며,홀아비□과부□고아□자녀 없는 노인과 폐질자들이 모두 부양될 수 있도록 한다. 남자는 모두 직업이 있고 여자는 모두 시집을 간다. 재물이 땅에 떨어져 있으면 반드시 줍지만 자기의 소유로 하지는 않으며, 열심히 일을 하지만 자기만을 위해서 일하지는 않는다. 그러므로 간악한 모의가 일어나지 않고 도적이나 강도가 생겨나지 않는다. 그래서 문을 밖으로 열어놓고 닫지 않는다. 이를 대동(大同)이라 한다. 대동사회에서는 각자가 고유한 직업을 가지고 다양하게 살아가지만 근본적으로 서로 남이라는 의식을 가지지 않기 때문에 모든 사람들이 조화를 이룬다. 마치 국가가 하나의 가정처럼 되는 것이다.

사람들이 모두 한마음이 되면 자신이 대표자가 되려 하지 않고, 자기에게 이익을 주는 사람을 대표로 삼으려 하지도 않으며, 오직 전체의 입장에서 판단하여 적임자를 대표로 삼으려 할 것이다. 그러므로 임금이 자기의 아들에게 자리를 물려주지 않고 현명한 자에게 물려주는 것이 대동사회의 특징이다. 요(堯)가 동이족인 순(舜)에게 선위하였고 순(舜)이 서부족인 우(禹)에게 선위하였을 때는 동부문화와 서부문화가 조화를 이루고 있었으며 따라서 대동사회가 지속되었다.

그런데 우(禹)는 동이족에게 선위하지 않고 자기의 아들에게 제위(帝位)를 전하였다. 그리하여 서부문화에 의한 정치가 지속되자 동이가 소외되면서 대동사회가 무너졌다. 동이족의 불만이 극에 달하자 동이족인 탕(湯)이 나타나 불만세력을 규합하여 우가 세운 하(夏)를 멸망시키고 은을 세워 불만을 해소시켰다.

그러나 탕이 다시 자기의 아들에게 제위를 전하자 이번에는 다시 서부족의 불만이 팽배하기 시작하였으므로 결국 서부족인 무왕이 출현하여 은을 멸망시키고 주를 세워 불만을 해소시켰다. 이렇게 보면 하.은.주 삼대는 불만이 해소되기도 하였던 시대인데, 유교에서는 이 시대를 대동사회와 구별하여 소강사회(小康社會)라 한다.

주대(周代)에는 철기가 발명되어 전쟁의 규모가 커지고 방법이 잔혹해졌으므로 동이족의 반발과 서부족인 주의 탄압도 전보다 정도가 심하여 혼란은 극에 달하였다. 이를 특징지워 춘추전국시대라 한다. 춘추전국시대에는 수많은 사상가들이 출현하여 각각 혼란을 극복할 수 있는 이론을 제시하였다. 그 중에서 가장 대표적인 것이 공자의 중용철학이다.

공자의 중용철학은 요순시대의 대동사회를 근간으로 삼고 하.은.주 삼대의 발전된 문화의 특징들을 수용하여 당시의 상황에 맞는 새로운 사상으로 집대성한 것이다. 이것이 이른바 유교사상이다. 유교사상을 대변하는 경전으로는 공자가 정리한 □오경(五經)□과 공자 및 그 후계자들의 언행과 이론을 정리한 □사서(四書)□가 있다.

오경에는 □시경(詩經), 서경(書經), 역경(易經), 춘추(春秋), 예기(禮記)□가 있고 사서에는 □대학(大學), 논어(論語), 맹자(孟子), 중용(中庸)□이 있다. 시경은 주나라 때의 민요와 궁중음악,찬송가 등을 모은 것이고, 서경은 요순 이래의 위대한 정치가들의 정치사상을 정리한 것이며, 역경은 인간이 자연의 질서에 맞추어 원만한 삶을 살 수 있는 원리를 기록한 것이고, 춘추는 춘추시대 노(魯)나라의 역사를 비판적으로 기록한 것이며,<예기>는 당시의 예를 정리한 것이다.

논어는 공자의 언행을 정리한 것이고, 대학은 공자의 제자인 증삼(曾參)의 이론을 기록한 것이며, 중용은 공자의 손자인 자사(子思)의 이론을 기록한 것이고, 맹자는 맹자(孟子)의 언행을 기록한 것이다.

이상에서 보면 유교는 한국문화의 원류인 동이문화가 중원으로 들어가 체계화된 뒤 후대로 계승되어 공자에 의해서 집대성되고 그것이 다시 한국으로 역수입된 것임을 알 수 있다. 이런 점에서 볼 때 유교문화의 원류가 된 한국 고대문화를 간과하고 중국에서 수입된 후대의 유교사상만을 고찰한다면, 유교문화는 중국 중심의 문화로 간주되고 말 것이다.

유교란 공자 및 그 후계자들의 가르침을 말한다. 배우는 입장에서는 유학(儒學)이라 하고,실천하는 입장에서는 유도(儒道)라고도 한다. 공자는 배움으로써 진리를 터득하였고 또 재자들에게 배워서 터득하는 방법을 가르쳤다. 그러므로 일반적으로는 배움을 강조하여 유학이란 말을 많이 사용한다.

유교사상의 핵심은 인간의 이상적□정신적 삶과 현실적□육체적 삶의 조화를 추구하는 중용사상이다. 사람의 중용적 삶은 이상적.정신적 삶을 근본으로 삼아 거기에 바탕을 두고 현실적.육체적 삶을 영위함으로써 가능하지만, 그것을 터득하는 방법은 먼저 현실적, 육체적 삶을 확보하고 다음으로 이상적, 정신적 삶을 확립하여 하나의 체계로 융합하는 것이다.

현실적.육체적 삶을 확보하기 위해서는 의.식.주 등 삶의 기본 조건들을 구비하고 인간사회에서 형성되는 복잡한 인간관계를 원만하게 유지하여야 하며, 이상적.정신적 삶을 확립하기 위해서는 먼저 자신의 정신적 본질을 인식하여 밝힌 뒤에 그것을 실천하여야 한다. 전자에 해당되는 것을 하학(下學), 형이하학(形而下學) 또는 소학(小學)이라 하고, 후자에 해당되는 것을 상달(上達), 형이상학(形而上學), 또는 대학(大學)이라 한다. 그러므로 유학은 하학하고서 상달하는 학문(不學而上達), 형이하학을 하고서 형이상학을 하는 학문, 또는 소학을 하고서 대학을 하는 학문이라 정의할 수 있다. 그러면 소학과 대학의 내용을 중심으로 유학의 성격과 내용을 알아보기로 한다.

육체적 삶과 육체적 삶에 필요한 조건을 충족하기 위한 학문이 모두 소학이다. 의학, 약학, 농학, 건축학, 의상학, 경제학, 경영학, 무역학, 자연과학, 법학, 문자학, 윤리학 등이 모두 소학에 해당되지만,유학에서 주로 다루는 것은 문자학과 윤리학이다. 상고시대부터 소학을 가르치던 학교와 대학을 가르치던 학교는 분리되어 있었다. 순임금시대의 하상(下庠)과 상상(上庠), 하대(夏代)의 서서(西序)와 동서(東序),殷代(은대)의 좌학(左學)과 우학(右學), 주대(周代)의 우상(虞庠)과 동교(東膠)가 그것이다. 중국 송대(宋代)에는주자(朱子)와 유자증(劉子證)에 의하여 소학에서 가르치던 내용이 □소학□이란 책으로 편찬되었다. 소학에서 배워야할 내용 중 일부를 살펴보면 다음과 같다.

다른 사람과 식사할 때, 혼자서 배불리 먹으려 하지 않으며, 손으로 집어먹지 않으며, 숟가락으로 밥을 다지거나 많이 뜨지 않으며, 뼈를 씹지 않으며, 먹던 고기를 접시에 올려놓지 않는다.

부모를 모시고 있을 때 겨울이 오면 따뜻하게 하여 드리며, 아침에 문안인사를 드리며,외출할 때 반드시 알리며, 돌아와서는 반드시 인사를 드린다.

남의 집을 방문할 때 먼저 기침 소리를 내어 알리며, 문 밖에 신이 두 켤레 놓여 있을 경우 목소리가 들리면 들어가지만 들리지 않으면 들어가지 않으며, 문 안으로 들어설 때는 아래쪽을 바라보며, 문의 손집이는 두 손으로 잡으며, 두리번거리거나 사방을 둘러보지 않으며, 들어갈 때 문이 열려 있으면 열린 채 놓아두지만 닫혀 있었으면 뒤에 따라 들어오는 사람이 없을 경우 원래 대로 닫는다. 이상과 같은 일상의 생활예절과 관혼상제 등에 관한 모든 의식과 절차, 사회의 모든 제도와 질서를 준수하는 행동원리 등이다.

인간의 예절은 인간관계 속에서 성립되고 인간관계는 부모와 자녀와의 관계,임금과 신하 또는 윗사람과 아랫사람의 관계, 남편과 아내와의 관계, 형과 아우 또는 연장자와 연소자의 관계, 친구관계의 다섯 가지 유형의 인간관계에서 지켜야 할 행동원리로 귀결된다.

유학에서는 이것을 오륜(五倫)이라 하고 그 내용을 부모와 자녀의 관계에서는 친(親), 임금과 신하의 관계에서는 의(義), 남편과 아내의 관계에서는 별(別),연장자와 연소자의 관계에서는 서(序), 친구관계에서는 신(信)을 지키는 것으로 설명한다. 그러므로 소학의 내용을 오륜을 파악하고 실천하는 것을로 심화된다.

대학의 내용은 □대학□이라는 책에 나오는 삼강령(三綱領)과 팔조목(八條目으로 대표할 수 있다. 삼강령이란 □명명덕(明明德), 친민(親民), 지어지선(止於至善)□의 세강령을 말하고, 팔조목이란 □격불(格物) 치지(致知) 성의(誠意) 정심(正心) 수신(修身) 제가(齊家) 치국(治國) 평천하(平天下)□의 여덟 조목을 말한다.

팔조목은 삼강령을 세분한 것이다. 삼강령 중 □명명덕□은 자기를 완성하는 것이고,□친민□은 타인을 완성하는 것이며, □지어지선□은 자기와 타인 모두 완성됨으로써 도달되는 최고의 단계이다. 그리고 팔조목 중 □격물, 치지, 성의, 정심, 수신□은 삼강령의 □명명덕□에 해당되고, □제가, 치국□은 □친민□에 해당되며 □평천하□는 □지어지선□에 해당된다.

그러면 먼저 □명명덕□의 내용을 알아보자. 덕(德)이란 자기의 본성(性)을 왜곡함이 없이 있는 그대로 실현할 수 있는 마음의 능력을 말한다. 사람의 본성은 마음 속에 존재하는 □삶의 의지□이며 □생명의 원천□이다. 심장이 뛰고 호흡을 하는 등의 기본적인 생명활동이 본성의 작용에 기인하며,,약한 자를 동정하고 폭력을 미워하는 등의 인간의 원초적 감정도 모두 이 본성이 발로된 것이다. 이 본성의 작용은 잠시의 중단도 없이 지속된다. 모든 사람이 이 생명의 원천인 본성을 공동으로 가지고 있기 때문에 이 본성은 개별적인 동시에 전체적이다. 이 본성의 전체성을 가리켜 천명(天命)이라고도 하다.

따라서 덕이 있어 본성을 실천하고 천명을 따르는 사람은 전체의 차원에서 개체적인 삶을 영위할 수 있다. 덕이 있는 사람의 삶의 내용은 모든 것을 전체적인 입장에서 판단하여 남과 경쟁하지 않고 화합하므로 긴장이 없이 느긋할 것이며, 남을 사랑하는 만큼 남에개 사랑과 도움을 받을 것이므로 하는 일마다 성공할 것이며, 인류 전체의 입장에서 판단하여 개체가 늙고 병들어 죽는 것이 전체가 살기 위한 현상임을 알기 때문에 자신의 죽음까지도 기쁨으로 맞이할 수 있으며, 약육강식의 투쟁장소인 이 세상이 전체적으로 보면 그것이 바로 조화를 유지하는 방법임을 알게 되어 비극으로 보이던 이 세상을 낙원으로 대할 수 있게 된다.

요컨대 덕이 있는 사람은 느긋한 마음으로 건강하게 살며, 하는 일마다 성공하며, 기쁨과 희망으로 충만한 낙원에서 행복하게 살아가는 사람이라 할 수 있다. 그러므로 □대학□에서는 덕을 표현할 때 □밝은□이라는 수식어를 사용하여 □밝은 덕□이라 하였다.

그런데 대부분의 사람은 성장하면서 생겨난 욕심에 빠져 이 밝은 덕을 상실한다. 사람은 육체적으로 성장하면서 생각하고 계산하는 능력이 자기중심적이고 이기적인 방향으로 작용하는 데서 욕심이 생겨난다. 예를 들어 지하수가 솟아날 때 진흙이 섞여들어 흙탕물이 되는 경우에 비유한다면, 지하수는 본성에 해당되고, 진흙은 이기적으로 작용하는 생각이나 계산에 해당되며, 흙탕물은 욕심에 해당된다. 사람이 욕심을 따라 행동하고 본성을 따르지 못하게 되면 사람의 삶은 전체적.정신적 삶에서 개체적. 육체적 삶으로 전락한다. 개체적.육체적 삶으로 전락하여 욕심에 지배되는 삶을 사는 사람은 전체성을 망각하고 개체적인 입장에서 늘 남들과 경쟁하면서 살기 때문에 덕이 있는 사람과 정반대의 삶을 살게 된다. 건강하지 못한 몸으로 남들과의 끝없는 경쟁 속에서 계속 긴장하며,하는 일마다 실패를 되풀이하며, 고통과 절망이 가득한 비극의 장소에서 불행하게 살아가는 것이다.

그러므로 육체적인 삶을 영위하는 사람들에게는 불행한 삶을 극복하고 행복한 삶을 되찾아야 하는 과제가 부여된다. 행복한 삶은 육체적 삶을 극복하고 전체적.정신적 삶을 회복함으로써 가능하므로 욕심에 빠져 상실하였던 낡은 덕을 다시 밝히는 것, 즉 □명명덕□을 통하여 얻어질 수 있다.

□명명덕□은 □수신□으로 구체화된다. 몸을 닦아 욕심을 따르지 않고 본성을 실천하고 천명을 따를 수 있어야 밝은 덕이 발휘되기 때문이다. 그런데 몸 속에 욕심이 가득하면 몸이 욕심을 따르지 않을래야 않을 수 없으므로 □수신□의 근본 방법은 몸 속의 욕심을 제거하고 본성에서 발휘되는 바른 마음으로 채우는 □정심□으로 구체화된다.

□정심□의 방법에는 크게 두 가지가 있다. 하나는 본성에서 발휘되는 순수한 마음으로 확충하는 방법이고, 다른 하나는 욕심이 생겨나는 원인을 제거하는 방법이다. 전자에는 순수한 마음을 성실하게 붙드는 □성의□의 방법이 있고,후자에는 순수한 마음이 발휘되는 순간에 아예 생각이나 계산을 하지 않도록 경견한 마음을 유지하는 □지경(持敬)□의 방법이 있다. 가만히 앉아서 마음을 비우는 정좌법(靜坐法)이나 마음을 집중하는 경공부(敬工夫)등이 모두 □지경□의 방법에 속한다. □대학□에서는 □성의□와 □지경□의 방법 중에서 □성의□만을 언급하였다.

□성의□와 □지경□외에도 본성을 실천하고 천명을 따를 수 있는 더욱 적극적인 방법은 직접 파악하는 □지성(知性)□의 방법이 있다. 그런데 본성은 자기의 마음 속 깊숙한 곳에 있으므로 알기 어렵다. 그러므로 □대학□에서는 다른 사람이나 다른 물건에 나아가 그 속에 있는 본성을 인식하고 그것으로 미루어 자신이 본성을 인식하는 간접적인 방법을 제시하였는데 그것이 □격물□과□치지□이다. □격물□은 다른 것에 나아가는 것을 말하고, □치지□는 본성을 아는 상태에 이르는 것을 말한다. 본성이 바로 천명이므로 본성을 아는 것이 곧 천명을 아는 것이다. 따라서 학문의 일차적인 목표는 천명을 아는 것에서 완성된다.

□명명덕□의 과정을 완수한 사람은 전체의 입장이 되어 남과 나를 하나로 여기기 때문에 남을 나처럼 여기고 사랑하게 된다. 이른바 인(仁)을 실천하게 되는 것이다. 이러한 상태, 즉 남과 내가 하나가 된 상태가 바로 □친민□의 상태이다.  □친민□이 된 사람은 남들도 □명명덕□을 하도록 인도하려는 의욕을 가질 것이지만, 그것은 학교라고 하는 주어진 공간에서 직접 제자를 가르치는 방법밖에 없으므로 모든 사람을 다 구제하기에는 제약이 있다. 그러므로 정치적 방법을 동원하여 스승을 양산하고 학교를 설립한다면 모든 사람에게 학문할 수 있는 기회를 부여할 수 있기 때문에 유교에서는 정치에 지대한 관심을 갖게 되는 것이다. □제가□와 □치국□이 □친민□에 속하는 이유도 여기에 있다.

□명명덕□과 □친민□이 되어 나와 남이 일체가 되고 이 세상에 진리가 실현되어 일체의 갈등이 없이 조화를 이룬 상태가 □지선□의 상태이고 이 □지선□의 상태에 머무르는 것이 바로 □지어지선□이며 □평천하□이다. 역사적으로는 요순시대에 실현되었던 대동사회가 바로 그것이다.

유교의 최종 목표는 바로 이 □지선□의 상태에 머무는 것이고,□평천하□를 실현하는 것이며, 구체적으로는 대동사회를 건설하는 것이다.

<전망 1995.1:154-159>    93 이정숙

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 유목사회 농경사회 신유목사회의 도덕 덕목의 차이가 있을까?

2. 계급사회에서 통치계급은 스스로의 도덕과 남에게 보이는 도덕과 남에게       요구하는 도덕이 다르다. 어떻게 다른가?  뒤에 소개된 콜버그의 도덕교육      에 관한 글과 □창업과 수성□ 글을 참고하라.

3. 원시유교와 조선조 노론이 통치에 쓴 유교는 상당히 다르다고 하는데 어떻      게 다른가?

6. 도덕성 발달과 자아 일체감

위 르 겐   하 버 마 스

Ⅰ

오늘 나는 젊은이들 사이의 갈등과 반목의 잠재력을 경험적인 조사와 관련지어서 나의 공동 연구자들과 나에게 흥미를 주는 미완성 논제를 다루고자 한다.

우리는 사회화 형태들, 사춘기(청춘기)의 전형적인 발달들, 사춘기 위기에 대한 일치하는 견해들, 그리고 젊은이들에 의해서 구성된 일체감의 형식들 사이에 어떤 관련이 ― 심층의, 정치적으로 관련된 태도들을 설명할 수 있는 관련 ― 존재한다고 생각된다. 이러한 문제는 우리에게 원래 이런 문제들을 넘어서서, 하나의 근본적인 비판 사회 이론이란 문제, 즉 비판 사회 이론의 근본적인 개념들의 규범 함축 문제에 이르게 하는 하나의 논제인 도덕성 발달과 자아 정체(혹은 일체감)를 곰곰히 생각하게 한다.

자아 정체 개념은 기술적인 의미 이상을 갖고 있는 것이 분명하다. 그것은 한편으론 자아의 상징적 조직, 즉 그것이 일반적으로 형성 과정의 구조에서 발견되고 또 문화적으로 변하지 않고 반복되는 행위 문제들에 대해서 최적의 해결을 가능하게 하기 때문에, 보편적인 이상이라고 자칭하는 자아의 상징적 조직을 기술하고 있다. 또 다른 한편으로는, 자발적인 자아 조직은 규칙적인 발생, 즉 자연스런 성숙 과정의 결과는 결코 아니다. 실지로 그것은 통상 획득되지는 않는다.

만약에 혹자가, 자아로부터 떨어진 부분인 초자아를 분해하고 또한 무의식적 방어 메카니즘이 기능하고 있는 영역을 축소하고 있는 자아저항력 ego-strength 과 같은 개념들의 규범 함축을 고려한다면, 정신분석학은 이상적으로 확실한 퍼스낼러티 구조들을 선택하고 있다는 것이 명백해진다. 정신분석학이 언어 분석의 형식으로써 해석될 때, 정신분석학의 규범의미는 자아의 구조적 모델, 개인의 본능적 충동, 그리고 초자아가 구속받지 않고 병리현상적으로 왜곡되지 않은 의사 소통을 전제로 하고 있다는 사실에서 나타난다.

정신분석학적 저술에서, 물론 이러한 규범적 함축은 보통 분석적 치료라는 치료 목표와 관련지어서 명백해진다. 사회 연구소의 사회 심리적 저술에서, 혹자는 정신분석학적 이론의 기초 개념들이 그들의 규범적 내용 때문에 기술, 가설 형성, 그리고 평가 도구들에 통합적으로 관계할 수 있다는 것을 제시할 수 있다.

프롬의 초기연구인 가학-피학적 sado-masochistic 특성, 그리고 호르크하이머의 권위와 가족 authority and the family, 아도르노의 권위주의적 퍼스낼러티에 있어서 편견 형성 메카니즘의 연구, 마르쿠제의 본능 구조와 사회에 대한 이론적 연구 등은 모두 똑같은 개념 전략에 따르고 있다 ; 기본적인 심리학적, 사회학적 개념들은 자발적 자아와 해방 사회의 개념들에 투사된 관점들이 서로를 호혜적으로 필요로 하고 있기 때문에 서로 뒤섞일 수 있다. 관념주의 철학의 유산을 정신분석학이라는 더 이상 관념주의가 아닌 개념들로 보존하고 있는 자아 개념으로 비판 사회 이론을 이처럼 연결시키는 것은, 설령 아도르노와 마르쿠제가 정신분석학의 퇴화를 주장했다 하더라도, 여전히 계속되고 있다.〈정신분석이론이 개인의 정신 구조로의 진입을 조명할 수 있고, 그로 말미암아 개인들이 사회 통제의 메카니즘을 밝힐 수 있는 단계의 사회는 지나갔다. 정신분석학의 초석은 사회통제가 본능적 필요와 사회적 필요 사이의 투쟁, 개인 내부의 투쟁으로부터 발생한다는 개념에 있다.〉

이러한 정신 내부의 대립은 전체적으로 사회화된 사회에서는 구태 의연하게 된 것으로 생각되며 가족을 하부로부터 도려내고 직접적으로 어린애들에게 집단적인 자아 이상을 심어주게 되었다. 아도르노는 이미 비슷한 논조로 언급하였다.〈심리학이 보편성으로부터 방어되는 특수성을 위한 보호지는 아니다. 사회적인 반목주의가 증가함에 따라, 철저히도 자유 분망하고 개인주의적인 심리학의 개념은 그 자체적으로 분명히 그의 의미를 잃어 가게 된다. 이전 부르죠아 세계는 아직도 심리학을 모른다. 완전히 사회화된 세계도 심리학을 더 이상 알지 못한다. 분석적 수정주의는 후자에 일치하고 있다 ; 이것은 사회와 개인 간의 힘의 변천에서 적합하다. 사회적인 힘은 자아의 중재동인들 mediating agencies 과 개인성을 더 이상 필요로 하지 않는다. 그래서 이것은 그 자체로 소위 자아 심리학의 성장으로서 나타난다 ; 반면에 개인 심리학의 역학은 일부분은 의식적이고, 일부분은 퇴화적인 개인의 사회에 대한 순응에 의해서 실제로 대체되고 있다〉. 그러나, 정신분석학으로부터 이렇게 음울하게 고별하는 것은 그 자체와 일치하고 있는 강요하지 않은 자아 개념에 의존하고 있다 ; 만약에 전체 사회화 형식이 정직한 개인들을 낳거나 또는 관용하지 않는 것이 사실이 아니라면, 어떻게 달리 전체 사회화의 형식이 인정될 수 있는가?

나는 여기에서 개인의 목표라는 주제를 다루고 싶지 않다. 내 견해로는 아도르노와 마르쿠제는 과도한 감각 인식과 어떤 성향들의 과도하게 단순화한 해석에 의해서 한때 널리 유행한 전체주의적 지배이론에 대항해서 좌파이론을 전개해 나갔다고 본다. 자아가 그의 기반을 잃어가고 있다는 음울한 예측을 비판 사회 이론이 만들고 있다 할지라도, 비판 사회 이론은 여전히 자발적인(혹은 자율적인) 자아 개념에 교분을 굳게 지키고 있다는 주의를 끌 만한 그러한 발설들만 나는 언급한다. 그럼에도 불구하고, 아도르노는 항상 기본적인 비판 개념들의 규범적 내용을 직접적으로 설명하는 것을 거부하였다. 전체 사회에서 불안전하게 되는 자아 구조들의 조직을 상술하는 것은 그에 의해서는 그릇된 실증성으로 여겨질 것이다. 아도르노는 사회 해방과 자아 자율의 실증적 개념에 대한 요구를 거부할 만한 타당한 이유를 갖고 있다. 그는 이런 이유들을 논제상으로 그의 제일 철학 비판에서 전개하였다. 제일 중요하고 중재되지 않은 것으로써, 규범적 바탕을 그 자체 스스로 획득하려는 존재론적이거나 혹은 인류학적 사고의 시도가 실패하게 된 것은 운명적이다. 다른 이유들은 실천적인 고려에서 나온다. 즉, 실증이론들의 진술된 의도들에 반대해서, 착취와 억압의 목적을 위해서(고전적인 자연법 교리의 경우가 보여주듯이) 사용될 수 있는 정통성을 위한 하나의 잠재력을 실증이론들이 은닉하고 있다는 실천적 고려에서 나온다. 마침내, 기본적인 비판 개념들의 규범적 내용은 단지 제일의 중재되지 않은 것에 의지하지 않고 (혹은 원한다면, 변증법적으로) 하나의 발전 논리 형식에서 무존재론적으로 재구성될 수 있다. 그러나, 아도르노는 그의 헤겔주의에도 불구하고 발전 논리 개념을 의심했다. 왜냐하면, 그는 진화 형태의 폐쇄성과 양립할 수 없는 역사 과정(개인과 마찬가지로 종족의)의 개방성과 주도권을 주장했기 때문이다.

이것들은 주의를 환기시킬 수 있는 좋은 이유들이다 ; 그러나 이것들은 비판적 의도를 갖고 사용된 개념들을 합리화하는 의무로부터 어떠한 면제를 부여할 수 없다.

그리고 아도르노는 철학적 문맥에서 그렇게 하는 것을 회피하지만은 않았다. 부정 변증법에서 그는 칸트의 이해할 수 있는 특성의 개념에 관해서 언급하고 있다 :〈칸트의 모델에 따르면 주체들은 그들이 스스로를 의식하고 스스로 일치하는 만큼 자유롭다 ; 그리고 그와 같은 일체〔혹은 정체 identity〕에서 주체들은 또한 그들이 일치의 강압을 견디어 내고 관철하는 만큼 자유롭지 못하다. 비일치적이거나, 산만한 성질을 갖는 주체들은 자유롭지 못하다 ; 그러나 그것만으로 주체들은 자유롭다. 왜냐하면, 주체들을 압도하는 충동에 이끌려서 주체들이 또한 아이덴티티의 강요적인 특성으로부터 자유롭게 되기 때문이다.〉 나는 이 구절을 자아 일체 결정의 당혹한 전개, 즉 자유를 위해서 불행의 대가와 자아 정체의 내부 성질의 침해를 요구하지도 않고 자유를 가능케 하는 당혹한 전개로 해석한다. 나는 이러한 자아 일체의 변증법적 개념을 사회학적 행위 이론이라는 있는 그대로의 도구로 해석하고자 한다. 그리고 나는 (더 이상 숨기지 않는) 규범적 내용이 경험실증적 이론들로 통합될 수 있고 이런 내용의 제기된 재구성이 간접적 검증에 개방될 수 있는 방식으로 그렇게 하고자 한다.

Ⅱ

자아 일체 개념을 둘러싸고 정립되어 있는 발달의 문제들은 세 가지의 서로 다른 이론적 전통에서 다루어진다 : 분석적 자아심리학 (H.S. 설리반, 에릭슨), 인지발달 심리학(피아제, 콜버크), 상징적 상호작용주의 행위이론(미드, 블루머, 고프만 등등). 우리가 잠깐 뒤로 돌아가서 그들 사이의 일치점을 찾아본다면, 아마도 다음처럼 요약될 수 있는(하나의 단순화한 방식으로) 기본 개념들을 발견할 수 있다.

) 자아심리학 : H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry (New York, 1940)와 The Interpersonal Theory of Psychiatry (New York, 1953) ; E. H. Erikson, Childhood and Society (New York, 1963)와 Identity and the Life Cycle (New York, 1959) : N. Sanford, Self and Society (New York, 1966) ; D. J. de Levita, Der Begriff der Identit□t (Frankfurt, 1971) ; 그리고 G.와 R. Blanck, □Toward a Psychoanalytic Developmental Paychology,□ in Journal of the American Psychoanalytic Association (1972) : 668-710.

발달심리학 : J. Piaget, The Moral Judgement of the Child (New York, 1965)와 Biology and Knowledge (Chicago, 1971) ; H. Furth, Piaget and Knowledge (Englewood Cliffs, N. J., 1969) ; L. Kohlberg, □Stage and Sequence,□ in D. Goslin, ed., Handbook of Socialization Theory and Research (Chicago, 1969)와 □From Is to Ought□, in T. Mischel, ed., Cognitive Development and Epistemology (New York, 1968) ; 그리고 H. Werner와 B.Kplan, Symbol Formation (New York, 1963)

상호작용주의 : C. H. Cooley, Human Nature and the Social Order (New York, 1902) ; G. H. Mead, Mind, Self and Society (Chicago, 1934) ; H. Gerth와 C. W. Mills, Character and Social Structure (New York, 1953) ; T. Parsons와 R. F. Bales, Family Socialization and Interaction Process (Glencoe, 1964), chap. 2, pp. 35-133 ; C. Gordon과 K. J. Gergen, eds., Self in Social Interaction (New York, 1968) ; G. E. Swanson, □Mead and Freud, Their Relevance for Social Psychology□, in J. G. Manis와 B. N. Melzer, eds., Symbolic Interaction (Boston, 1967), pp. 25-45 ; L. Krappmann, Soziologische Dimension de Identit□t (Stuttgart, 1969) ; H. Dubiel, Identit□t und Institution (Bielefeld, 1973) ; 그리고 N. K. Denzin, □The Genesis of the Self in Early Childhood□, in The Sociological Quarterly (1972) : 291-314.

1. 성인 주체가 말하고 행위하는 능력은 우리가 아직까지는 정확히 이해할 수 없는 상호 작용인 성숙 과정과 학습 과정의 통합 결과이다. 우리는 인지 발달을 언어 발달과 정신적인 발달, 또한 동기 발달로부터 구별할 수 있다. 이런 동기 발달은 상호작용 능력 즉 상호작용 행위에(행위들 그리고 담화들) 참가하는 능력의 획득과 밀접한 관련을 맺고 있는 것 같다.

2. 말하고 행위할 수 있는 주체들의 형성 과정은 일련의 역행할 수 없는 발전의 따로이 증가하는 복합단계들을 통해 진행된다. 어떤 단계도 건너 뛸 수 없고 각각의 더 높은 단계는 발전을 합리적으로 재구성할 수 있는 형태라는 뜻에서 이전 단계를 내포하고 있다. 이런 발전 논리의 개념은 특별히 피아제에 의해서 완성되었지만 다른 두 개의 이론적인 전통들에 있어서는 확실히 일치하고 있다.

)〈모든 발달심리학 이론의 핵심에서 발전 단계의 개념이 위치한다. 이것은 인지주의 전통 내에서 가장 강력하고 가장 정확한 형식에서 완성되었다(피아제, 콜버어그). 이들 저술자들은 다음의 조건들 하에서만 인지 발달 단계들을 언급한다，J. H. Flavell, □An Analysis of Cognitive Development Sequences□, in Genetic Psychology Monographs 86 (1972) : 279-350－: □개별 단계들의 인지적 도식은 다른 서로간으로부터 조건적으로 구별되며, 사고의 단계 독특적 형태의 개별 요소들은 서로간에 연결되어 그들은 하나의 구조적 전체를 형성한다. 행위의 독특한 양식들은 단지 객체 독특적, 외부적으로 자극된 반응들이 아니라 오히려 그들은 환경의 조직적 뼈대를 만드는 하나의 독특한 형식 파생물들로써 해석될 수 있다. □단계―독특적 도식은 하나의 비변형적이고 계서적으로 구조된 전후 관계에서 서열화된다. 이것은 어떤 후의 단계도 그것에 앞서는 모든 단계를 통하지 않고는 도달될 수 없다는 것을 뜻한다. 더욱이, 발달의 후의 단계에서 초기 단계들의 요소들은 변형되며(aufgehoben), 더 높은 단계에서 재통합된다. 그리고 또한 전체로써 전후 관계를 위해 발전 방향은 상술화될 수 있다(자극들로부터의 증가하는 독립성과 더욱 큰 객관성). □이런 발전 단계들은 무엇보다도 다음 이유 때문에 심리학적인 관심을 갖는다 : 개인들은 항상 그들에 의해 얻어진 최고 수준에 일치하는 문제 해결점들을 좋아하며, 대신 들어선 하나의 단계로부터 나오는 도식이 일반적으로 회피된다는 사실로부터, 우리는 발전이 하나의 외부적으로 구성되고 전사된 서열화된 도식일 뿐만 아니라 심리적으로 동기적으로 중요한 형실체에 일치하고 있다고 추론할 수 있다.〉R. D□bert와 G. Nunner-Winkler, □Konflikt-nud R□ckzugspotentiale□, p. 302.

3. 형성 과정은 불연속적일 뿐만 아니라 규칙적으로 위기를 탄다. 단계의 독특한 발전 문제들의 해결은 파괴의 국면에 의해서, 주로, 억압에 의해서 선행된다. 위기의 생산적 해결의 경험, 즉 발전 병리학적으로 위험한 국면을 극복하는 경험은 후에 나타나는 위기들을 극복하기 위한 하나의 상황이다. 성숙된 위기의 개념은 특별히 정신분석학에서 완성되었으나, 또한 사춘기 단계와 관련지어서 성숙된 위기의 개념은 다른 두 가지의 이론적 전통을 위해서도 의미를 갖는다.

4. 형성 과정의 발전적 지향은 증가하는 자율에 의해서 특성화된다. 이렇게 말한 것은, 자아가 a)전략적인 관점으로부터 통제될 수 있는 외부 본질의 실체와 사회의 실체, b)부분적으로 내향화된 문화와 사회의 비객관화된 상징적 구조, 그리고 c)문화적으로 해석된 필요들의 내부 본질, 의사 소통에 따를 수 없는 욕구들의 내부 본질, 그리고 육체의 내부 본질을 취급하는 데 있어서, 성공적인 문제 해결과 문제 해결 능력의 증대를 통해서 획득하는 독립심을 뜻한다.

5. 자아 일체는 어떤 지속적인 요구들을 만족시키도록 말하고 행위하는 주체의 능력을 의미한다. 에릭슨의 잠정적인 형식화는 다음과 같다 ;〈자아 일체의 느낌은 축적된 신뢰이다. 즉, 하나가 다른 것들의 입장을 갖는 통일과 연속에 부합하여, 내적인 통일과 연속을 유지하는 능력이 있는 축적된 신뢰인 것이다.〉

자아 일체는 당연히 어떤 인지적 가설들에 의존된다 ; 그러나 그것은 인식적 자아 epistemic ego 의 결정은 아니다. 그것은 오히려 사회적 상호 작용에서 형성되는 하나의 능력에 있다. 일체감은 사회화를 통해서 생산된다. 즉, 성장하는 아이들이 무엇보다도 상징의 일반성을 획득함으로써 하나의 특별한 사회 체계로 통합된다는 사실을 통해서 생산되는 것이다. 그것은 후에 획득되어 개성화 individuation 를 통해서 발전된다. 다시 말해서, 엄밀히는 사회 체계들에 관련지어서 독립심을 증가시킴으로써 발전된다.

6. 외부 구조들을 내부 구조들로 변환시키는 것은 하나의 중요한 학습 메카니즘이다. 피아제는 행위의 도식들 schemata, 즉 객체들의 조작적 지배를 위한 규칙들이 내적으로 이해와 사고의 도식들로 전이되고 변형될 때에 비로소 내부화 interiorization 를 언급한다. 정신분석학과 상호작용주의는 상호작용 형태를 관계의〔내면화 internalization〕내부 정신적 itrapsychic 형태들로 비슷하게 전이시키는 것을 주장한다. 혹자가 최초로 수동적으로 경험했거나, 혹은 겪었던 것을 능동적으로 반복함으로써 더욱더 독립심을 얻고자 하는 원칙 □ 외부 객체들, 관련된 인간들, 혹은 자기 자신의 충동들로부터 얻은 것일지라도 □ 은 이러한 메카니즘에 관련된다.

이러한(약간은 인정된 형태로 된) 합일된 근본적인 개념들에도 불구하고, 이(러한) 세 가지 이론적 접근법들은 여태껏 자아 일체 개념의 엄밀한 결정과 경험적으로 의미심장한 결정을 허용하였던 (하나의) 이론을 더욱더 빈번히 사용하고 있다. 그러나 영향력있는 발전 이론으로 여태껏 이끌지 못하였음에도 이론 전개의 출발점으로써 자아분석 심리학을 택한 제인 뤠빙거 Jane Loevinger 는 한편으로는 인지발달과는 별개인 자아발달을 이해할 목적으로 이론을 완성하고자 하였고, 또다른 한편으로는 정신성적 psychosexual 발달과는 독립적인 자아 발달을 이해할 목적으로 이론을 완성하고자 하였다.

이(런) 개념에 따르면, 자아 발달과 정신성적 발달은 모두 동기 발달(도식 Ⅰ을 보라)을 결정하도록 되어 있다. 나는 이(런) 제안을 상세히 논의하기보다는 세 가지의 난점들을 지적하고자 한다.

1. 분석적으로 날카롭게도, 행태적 통제의 차원들 혹은 초자아 형성물들, 상호작용적 스타일, 그리고 단계적으로 특별한 발달 문제들을 사용함으로써 자아 발달 같은 것을 파악했다는 주장은 나에게는 그럴 듯해 보이지 않는다. 제3컬럼(세째 칸)에 놓여 있는 발달 문제들이 단일 차원에 놓여 있지 않고 인지적, 동기적, 의사소통적 과제들에 접근해 있기 때문이다. 더구나, 제1컬럼(첫 칸)에 기록된 초자아 형성물들 superego formations 은 정신성적 발달과 분리되어 분석될 수 없다.

2. 주어진 발달 단계들이 내적인 논리에 따르고 있다는 주장은 직관적으로조차도 유효하게 될 수 없다. 또한 각 횡렬(줄)은 (하나의) 구조적인 전체를 특성화하지도 않는다. 또한 다른 것 위에 어느 하나를 구성하는 발달의 점증적 복합 단계들의 계서 hicrarchy 는 컬럼들로부터 추출될 수 없다.

3. 마지막으로, 주장된 자아 발달의 논리와 경험 실증적 상황들(하에서 자아 발달은 구체적인 생활사들에서 실현된다)의 관계는 전혀 고려되지 않는다. 단일 목표에 이르는 발달의 선택적 국면들이 존재하는가? 언제 일탈들 deviations 이 합리적으로 재구성할 수 있는 발달 형태로부터 발생되는가? 그와 같은 일탈들을 위해서 퍼스낼러티 체계와 사회 구조들의 관용적인 한계들은 어느 정도인가? 발달 단계와 사회의 기본적인 제도들은 어떻게 존재론적 발달 형태에 간섭하는가?

나는 결국 이러한 난점들을 다루고자 한다. 우선 나는 자아 발달의 중심적이고 잘 조사된 측면, 즉 도덕 의식을 분리해야만 한다. 여기에서는 단지 인지적 측면, 도덕적인 판단을 할 수 있는 능력만을 고려한다. 나는 [도식 I-i]에서 콜버어그에 의해서 제기된 도덕 의식의 단계를, 도덕 발달이 자아 일체를 위해 결정적인 개성 발달의 일부분을 표현하고 있다는 것을 강조하기 위해서, 제인 뤠빙거가 제기한 자아 발달의 단계인 [도식 I]과 통합하였다. 이리하여, 나는 콜버어그의 도덕 의식의 단계가 일반적인 행위 이론적 틀 내에서 이런 제단계를 재형성함으로써, 발전 논리를 위한 형식적 상황을 만족시킨다는 것을 보여주고자 한다. 결국에 가서 나는 의사 소통 행위의 인지적 측면에 대한 제한을 제거하고 자아 일체가 의사 소통의 일반적 차원의 인지적 지배를 요구하고 있을 뿐만 아니라, 자아 일체 자체의 필요를 이러한 의사 소통 구조들에서 정당하게 취급할 수 있는 능력을 요구하고 있음을 보여주고자 한다 ; 자아가 자아의 내적 본질로부터 떼어 내지는 한, 또한 적합한 해석들과 자유를 여전히 계속 기다리는 필요에 의존하고 있음을 부정하는 한, 비록 자아가 아무리 원칙들에 의해 인도된다 할지라도, 진실로 잔존물(유물들)은 현존 규범 체계들과 관련지어서 자유롭지 못하다.

〈 도식 Ⅰ 〉  자아 발달의 제단계 (제인 뤠빙거에 의한)

단 계	충동 통제와 특성 발달	개인 상호간의 스타일	의식의 첫째 임무
선사회적 공생의	―	자폐성적 공생의	본성 대 무본성
충동지배적	충동 지배적, 보복의 두려움	이용적 ; 의존적	육체적 느낌들, 특히 성적 그리고 적극적
편 의 적 (기 회 적)	편의적, 붙잡히는 두려움	이용적, 조작적, 제로섬 게임	편의, 통제
순 응 적	외부 규칙들, 부끄러움에 대한 순응	상호 호혜적, 피상적	사정, 현상, 신망
양 심 적	내부화된 규칙들, 죄의식	집중적인, 책임질 수 있는	차별화된 내부 의식, 성취, 특성들(버릇)
자 율 적	내적 갈등 극복, 불화의 관용	자율을 위한 집중적 관심	전기의, 역할개념화 발달, 자아 실현
완 전 한	내적 갈등의 조정, 도달할 수 없는 것의 포기	전기(前記)의, 개성을 소중히 함	전기의, 정체 identity
※ 자료출처 : 제인 뤠빙거, □자아 발달의 의미와 측정□, 미국심리학지 21(1966) : 198

〈 도식 Ⅰ-ⅰ 〉 도덕 의식의 제단계 (로렌스 콜버어그에 의한)

Ⅰ 선인습적 차원	복종과 벌 지향	우월적(한) 힘이나 특권, 또는 걱정을 회피하는 경향에 대한 자아 중심적 복종, 객관적인 책임.
	도구적 쾌락주의	정당한 행동은 도구적으로 자아의 필요를 만족시키는 것이고 때때로 자아와 다른 것들의 필요들을 만족시키는 것이다. 순수한 평등주의와 교환과 상호 호혜에 대한 지향.
Ⅱ 인습적 차원	착한 소년의 지향	승인에로의 지향과 타인들을 기쁘게 하고 도와주는 것을 지향, 대다수의 판에 박은 이미지들에 대한 순응, 혹은 원래의 역할 행위, 그리고 의도들에 의한 판단.
	법과 질서 지향	권위, 고정된 규칙들의 지향, 그리고 사회 규칙의 유지. 정당한 행위는 자신의 의무를 행하고 권위에 대한 존경심을 보여주고, 사회 규칙 자체를 위해서 주어진 사회 규칙을 유지하는 것을 구성 요건으로 한다.
Ⅲ 후인습적차원	약정적 - 법률 존중적 지향	정당한 행위는 개인의 권리와 원래 전체 사회에 의해서 조사되고 인정된 표준에 의해서 한정된다. 개인의 권리와 평등, 자유를 형성하고 유지하는 데 관심. 보편적이고 규정적인 적응성을 갖는 가치들과 주어진 사회의 독특한 가치들간에는 차이가 있다.
	보편적 - 윤리적 원칙 지향	권리는 논리적 포괄성, 보편성, 지속성에 호소하는 자아 선택적 윤리 원칙들에 일치하여 양심의 결정에 의해 한정된다. (이런 원칙들은 추상적이다. 이 원칙들은 구체적인 도덕 규칙들이 아니다.) 이 원칙들은 정의의 보편적 원칙들이며, 인간 권리 평등의 보편적 원칙들이다. 또한 개인으로서의 인간의 존엄성을 존경하는 보편적 원칙들이다.
※ 자료출처 : 엘리오트 튜릴 Elliot Turiel, 〈청춘기 도덕 발달에서의 갈등과 과도기〉아동발달 45 (1974) : 14 - 29

Ⅲ

콜버어그는 6단계를 (하나의) 합리적으로 재구성할 수 있는 도덕 의식의 발달로 한정짓고 있다. 우선, 도덕 의식 자체는 도덕적으로 관련되는 행위 갈등에 관한 판단들로 표현된다. 나는 합의에 의해 해결할 수 있는 그러한 행위 갈등들을 〈도덕적으로 관련된〉 것으로 부르겠다. 행위 갈등의 도덕적 해결은 〈주요한〉 타협들처럼 영향(력)의 분명한 사용을 배제한다 ; 그것은 광범위한 수단을 갖는 의사 소통 행위의 ― 즉 이해 도달 지향적 행위 ― 지속으로써 이해될 수 있다. 그래서 허용된 유일한 해결책은 다음과 같은 것들이다 :

관련되거나 영향을 받은 당사자들 중에서 최소한 한 편의 이익을 해하는 것. 그럼에도 불구하고, 뒤얽혀진 이익의 과도기적 배열 정리를 합치할 수 있는 것으로 받아들여진 관점으로부터 ― 말하자면 선하고 정의로운 삶의 관점 ― 허용하는 것. 실패의 경우에 제재를 (죄, 부끄럼, 혹은 죄의식) 필요로 하는 것.

(콜버어그의 도덕 의식의 제단계에 대한 정의를 도식 Ⅱ와 비교하라. 도식 Ⅱ가 보여주듯이 서로 다른 제재들과 타당성의 영역들은 이런 단계들에 해당한다.)

〈 도식 Ⅰ- ⅱ 〉 도덕 단계의 정의

Ⅰ. 선 인습적 차원

이 차원에서 아동은 문화 규칙들과 좋고 나쁜, 옳거나 그릇된 차원들에 민감하지만, 이런 차원들을 행위의 외형적이거나 쾌락적인 결과의(죄, 보상, 이익의 교환) 견지에서 혹은 규칙들과 차원들을 발표 선언하는 자들의 외형적인 힘의 견지에서 해석한다. 이 차원은 다음의 두 단계로 분리된다.(-를 포함한다.)

1단계 : 처벌과 복종의 지향 ; 행위의 외형적 결과는 인간적인 의미와는 무관한(-     하며) 그 결과의 선과 악을 혹은 이런 결과의 가치를 결정한다. 처벌의 회피와 힘에 대한 의심할 여지 없는 복종은 처벌과 권위에 의해서 지지된 제일의 도덕 상태를 존경하는 견지에서가 아닌 그들 자체의 권리에서 평가된다(후자는 (전자는) 4단계이다).

2단계 : 도구적 상대주의의 지향 ; 정당한 행위는 도구적으로 자신의 필요를 만족     시키고 가끔  타자의 필요를 만족시키는 것으로 되어 있다. 인간 관계들은 시장 상태의 관계들과 같은 견지에서 관찰된다. 공정, 상호 호혜, 동등한 분배의 요소들이 제시되나 이들은 항상 외형적 실용학적 방법에서 해석된다. 상호 호혜는 충성, 감사, 혹은 정의의 문제가 아니라 〈네가 나의 등을 긁고(-으면) 나는(-도) 너의 등을 긁을 것이다〉라는 문제이다.

Ⅱ. 인습적 차원

이(러한) 차원에서 (개인의) 가족, 단체, 국가의 기대를 유지하는(따라주는) 것은 직접적이고 분명한 결과들과 관계없이 그 자체의 권리에서 귀중한 것으로 인식된다.

태도는 개인의 기대와 사회 규칙에 순응하는 태도일 뿐만 아니라, 그것에 충성하고, 능동적으로 규칙을 유지하고, 지지하고, 정당화하는 태도이며, 그것에 관련된 개인이나 단체를 일체화하는 태도이다. 이(러한) 차원에는 다음의 두 단계가 있다.

3단계 : 개인 상호간의 일치, 혹은〈착한 소년 - 착한 소녀〉의 지향. 착한 행위는     타인을 기쁘게 하거나 도와주는 행위이며, 그리고 타인에 의해서 인정되는(남이 인정해 주는) 행위이다. 여기에는 대다수이거나,〈본연의〉 행위인 것의 판에 박힌 이미지에 대한 많은 순응이 있다. 행위는 빈번히 의도에 의해서 판단된다 ―〈그가 능숙히 의도한다〉는 우선 중요한 것이 된다. 혹자는 <착한〉것에 승인(인정)을 얻는다.

4단계 : 〈법과 규칙〉의 지향. 권위, 고정된 규칙들, 사회 규칙 유지의 지향에 있     다. 정당한 행위는 자기의 의무를 행하고 권위에 대한 존경을 표하고 주어진 사회 규칙을 그 자신을 위해서 유지하는 것으로 되어 있다.

Ⅲ. 후 인습적, 자율적, 혹은 원칙적 차원

이 차원에서는 타당성과 적용성을 갖는 도덕적 가치들과 원칙들을 이런 원칙들을 갖고 있는 단체들이나 개인들의 권위와, 이런 단체들과 개인의 일체화와는 별도로 정의하려는 노력이 있음이 분명하다. 이 차원도 두 개의 단계를 갖는다.

5단계 : 일반적으로 공리주의적 함축을 갖는 사회 계약 법률 존중의 지향. 정당한     행위는 일반적인 개인의 권리들과 전체 사회에 의해 비판적으로 조사되고 인정된 표준들의 견지에 한정되는 경향이 있다. 개인의 가치와 의견들의 상대주의를 분명히 깨닫고 있으며 합의에 도달키 위한 절차상의 규칙들에 일치하여 강조하고 있다.

법치적으로 민주적으로 동의된 것과는 별도로, 권리는 개인의〈가치들〉과〈의견〉의 문제이다. 결과는〈법률적 관점〉에 대한 하나의 강조이지만, 사회 공리를 합리적으로 고려하는 견지에서 법률의 변화 가능성에 강조를 두고 있다(4단계〈법과 규칙〉의 견지에서 법률 변화의 가능성을 동결시키기보다는). 법률 영역을 벗어나서, 자유로운 동의와 계약은 의무의 구속적인 요소이다. 이것은  미국 정부와 헌법의〈공적인〉 도덕성이다.

6단계 : 보편적 윤리적 원칙의 지향 권리는 논리적 포괄성, 보편성, 지속성에 호소     하는 자아 선택적 윤리 원칙들에 일치하여 양심의 결정에 의해 한정된다. 이런 원칙들은 추상적이고 윤리적이다(황금의 규칙, 정언적 명령) ; 이 원칙들은 정의의 보편적인 원칙들이고, 인간 권리들의 상호 호혜·평등의 보편적 원칙들이며 개체로서의 인간의 존엄성을 존경하는 보편적 원칙들이다.

※ 자료출처 : 로렌스 콜버어그, 「존재로부터 당위로」, T. 미셀이 편집한 □인지발달과 인식론□에서 ( 뉴욕, 1971 ), pp.151-236

이처럼 경험 실증적으로 뒷받침된 도덕적 판단 표현의 분류는 도덕(적) 의식의 발전 단계를 표시하고자 하는 이론적 요구를 만족시킬 것으로 기대된다. 이제 만약에 우리가 이런 요구를 증명할 의무를 떠맡는다면 ― 콜버어그 자신이 실증하지 못한 요구를 ― 우리는 일련의 도덕 형태들의 기술이 발전 논리적 연계〔플라벨 Flavell의 의미에서〕를 나타내 주고 있음을 보여주어야 한다. 나는 도덕 의식과 역할 행위 role behavior 를 알 수 있는 일반적인 능력을 연결시킴으로써, 이런 목표에 도달하고자 한다. 다음의 세 가지 단계는 이런 목표에 기여한다.

첫째로, 나는 가능한 의사 소통 행위의 구조들을, 사실 연차적으로 아동들이 상징적인 세계의 이런 영역으로 성장해 가는 의사 소통 행위의 구조들을 소개한다. 그래서 나는 이런 기본적인 구조들을 아동들이 그들의 사회 환경 각각의 차원에 도달될 수 있기 위해서는 ― 즉, 우선 불완전한 상호작용에 참가하고, 다음에 완전한 상호작용에 참가하고, 마지막으로 의사 소통 행위로부터 담론으로 건너가는 것을 필요로 하는 의사 소통에 참가할 수 있도록 하기 위해서 ― 획득해야만 하는 인지적 능력들과 통합한다.

두 번째로, 발전 논리의 관점으로부터 역할 행위를 할 수 있는 일반적인 능력의 이러한 전후 관련을 고찰하려고 한다(최소한 잠정적으로).

마지막으로, 이러한 상호작용적 능력의 제단계로부터 도덕 의식의 제단계를 끌어내기 위해서 이러한 전후 관련을 고찰하려고 한다

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〈 도식 Ⅱ 〉 도덕 의식 제단계의 설명 ( 콜버어그 )

인지적 가설들	도덕 의식의 단계	선하고 정의로운 삶의 관념	제 재	타당성 영역들
Ⅱｅ. 구체적으로 언제든지 행동할 수 있도록 정비된 사고	1. 처벌 - 복종의 지향	복종을 통한 기쁨의 극대화	처벌 (외형적 보장들의 박탈)	본연의 (자연의) 환경과 사회적 환경 (차별화되지 않은)
	2. 도구적 쾌락주의	등가물의 교환을 통한 기쁨의 극대화
Ⅱｆ. 구체적으로 언제든지 행동할 수 있도록 정비된 사고	3. 착한 소년 지향	상호 행위를 만족시키는 구체적인 도덕성	수치심 (사랑과 사회적 인정의 취소)	일차 관련인들의 단체
	4. 법과 규칙 지향	인습적인 규범 체계의 구체적인 도덕성		정치적 공동체의 구성원들
Ⅲ. 형식적으로 언제든지 행동할 수 있도록 정비된 사고	5. 사회 계약적 법률주의	시민의 자유와 공공 복지	죄의식 (양심의 반응)	일반적인 법률적 동료들
	6. 유리적 원칙의 지향	도덕적 자유		일반적인 사적 개인들

나는 도덕적 갈등의 인식을 위해서 전제되어야 하는 의사 소통 행위의 기본 개념들로 시작한다. 이 개념들은 구체적인 행위의 기대와 일치하는 의도적 행위들을 포함한다. 그리고 상호 호혜적으로 (서로) 관련된 일반화된 행위 기대들, 즉 행위들을 규제하는 사회적 역할들과 규범들을 포함한다. 또 규범들을 정당화하거나 산출하는 데 기여할 수 있는 원칙들과, 행위들이나(즉, 행위 결과들) 규범들(즉, 적용의 상황으로서나 부작용으로서)과 관련된 상황 요소들을 포함한다. 마지막으로, 어떤 것에 관해서 서로간에 의사를 소통하는 행위자들과, 행위를 위한 동기들로써 효과적인 한도 내에서의 지향들을 포함한다. 나는 미드 Mead 에 의해서 소개되고 파슨즈에 의해 발전된 행위 이론적 틀을, 인습적 역할 이론 conventional role theory 을 받아들이지 않은 상태로 수용하고 있다. (도식 Ⅲ에서, 나는 성장하는 아동들의 사회화란 관점으로부터 이런 구성 요소들을 정리하였다).

〈 도식 Ⅲ 〉   의사 소통 행위의 일반 구조들                        역할 행위의 자격

인지적 가설들	상호작용의 차원들	행위차원들	행위 동기 부여들	행위자들	규범들의 인식	동기들의 인식	행위자들의 인식
Ⅰ 언제든지 행동할 수 있도록 정비되기 이전의 사고	불완전한 상호작용	구체적인 행위들과 행위의 결과들	일반화된 기쁨 / 고통	본연 (자연)의 아이덴티티	행위 기대들을 이해하고 따름	행위 의도들 (소망들)을 표현하고 실현함	구체적인 행위들과 행위자들을 인식함
Ⅱ 구체적으로 언제든지 행동할 수 있도록 정비된 사고	완전한 상호작용	역할들, 규범들의 체계들	문화적으로 해석된 필요들	역할 아이덴티티	반성적 행위 기대들(규범들)을 이해하고 따름	〈해야 한다〉와 〈원한다〉 (의무 / 기호)를 구별함	행위들과 규범들을 구별하고, 개인적 주체들과 역할자들을 구별함
Ⅲ 형식적으로 언제든지 행동할 수 있도록 정비된 사고	의사소통적 행위와 담론	원칙들	경합하는 필요들의 해석들	자아 아이덴티티	반성적 규범들 (원칙들)을 이해하고 적용함	타율과 자율을 구별함	특별 규범들과 일반 규범들을 구별하고 개성과 일반적인 자아를 구별함

인지적으로 여전히 언제든지 행동할 수 있도록 정비된 사고(이후로는 조작적 사고라고도 함) 단계에 머물고 있는 취학전 아동의 경우에, 행동에 관련된 취학전 아동의 상징적 세계의 영역은 만족이나 제재로써, 이해될 수 있는 행위 결과들처럼 단지 개인적이고 구체적이며 행태적인 기대들과 행위들로 되어 있다. 아동들이 사회적 역할을 행하는 것을 배우는 한, 즉 하나의 능력있는 구성원으로써 상호 작용에 참가하는 것을 배우는 한, 그의 상징적 세계는 더 이상 구체적인 의도들을(즉, 소망 혹은 소망 성취들) 표현하는 행위들로 되어 있지만은 않다. 오히려, 이제 아동은 행위를 일시적으로 일반화된 행위 기대들로써(혹은 행위 기대들의 위반들로써) 이해할 수 있다. 결국 청춘기에 사회적 역할들의 타당성과 행위 규범들을 문제시하는 것을 배울 때, 상징적 세계의 영역은 다시 한 번 증가하게 된다. 그리하여 반대되는 규범들이 판단될 수 있는 것과 일치하는 원칙들이 나타난다. 이런 방식으로 가정적인 타당성 요구들을 다루는 것은 행위 구속의 일시적 정지를 필요로 하게 된다.

또한, 이(러한) 연속적인 세 (가지) 차원에서, 행위자와 그들의 필요는 점차로 상징적 세계로 변화하게 된다. 차원 Ⅰ에서 행위를 인도하는 지향은 단지 그 지향이 기쁨３고통의 영역에서 일반화될 수 있는 정도로까지 통합된다. 차원 Ⅱ에서, 일차 관련인의 상징적 귀의 symbolic devotion 를 통해서, 혹은 확대된 단체들 내에서의 사회적 인정을 통해서 중재된 필요의 만족은 자기 자신의 만족 균형으로의 자아 중심적 결속으로부터 해방된 상태에 있다. 이처럼, 행위를 위한 동기들은 문화적으로 해석된 필요들의 형식을 획득한다 ; 필요들의 만족은 다음의 사회적으로 인정된 기대들에 의존한다. 차원 Ⅲ에서, 그 때까지 제도적 체계 내에서 비통제된 문화적 전통과 변화들에 의존하였던 필요 해석의 준자연 과정은 담론적 의지 형성의 객체 object of discursive will-formation로 상승될 수 있다. 이처럼, 이미 문화적으로 해석된 필요들을 넘어서서, 필요 해석의 비평과 정당화는 행위 지향적인 힘을 획득한다.

아동들이 의사 소통 행위의 일반 구조들로 변화하는 단계들은 행위자들의, 즉 상호 작용을 유지하고 있는 주체들의 인식과 자아 인식에 대해 일치하는 징조로 나타나는 점으로 묘사된다. 아동들이 공생 단계를 떠나서 도덕적 관점에 민감해 질 때 ― 처음에는 처벌과 복종의 관점으로부터, 아동들이 아직 이런 환경에서 외형적 주체와 사회적 주체를 엄밀히 구별하지 못할지라도, 아동들은 이미 사회 환경으로부터 아동 자체와 아동의 육체를 구별하는 것을 배우게 된다. 그리하여 아동들은 아동 육체의 능력 덕택이며 ― 경계들을 유지하는 유기체로써 ― 시간을 정복하는 하나의〈자연적〉아이덴티티를 획득하게 된다. 동식물들은 우리를(동일시하는 관찰자들) 위해서 하나의 아이덴티티를 획득할 뿐만 아니라, 몸 전체들이 움직이듯이 그 자체를 위해서도 하나의 아이덴티티를 획득하는 환경에 있어서는 이미 체계들이다. 그래서 최초의 차원에서 행위자들은 아직도 상징 세계로 들어가지 못하는 것이다. 거기에는 이해할 수 있는 의도들이 기인되는 자연적인 동인들이 있지만, 아직껏 일반화된 행위 기대들을 기대하여 행위들을 위해 책임질 수 있는 주체들은 존재하지 않는다. 단지 두 번째 차원에서, 아이덴티티는 행위자들의 육체로부터 분리된다. 아동들이 소수의 기본 역할들의 상징적 일반성들을 그의 가족 환경, 그리고 나아가서 후에 확대된 단체들의 행위 규범들에 동화하는 정도에 따라, 아동의 자연적 정체는 상징적으로 뒷받침된 역할 정체를 통해서 재편성된다. 성□ 타고난 외형□ 나이  등(등)과 같은 유형적 특징들은 상징적 정의들로 합병된다. 이런 차원에서, 행위자들은 역할 의존적 관련인들로서 나타나며, 후에 가서는 익명의 역할자들로 나타난다. 단지, 세 (번)째 차원에서 역할자들은 구체적인 역할들과 규범들이 독특한 체계들에서 독립된 아이덴티티들을 주장할 수 있는 사람들로 변형된다. 우리는 여기서 청춘 남녀들이 한편으로는 규범들과, 다른 한편으로는 우리가 규범들을 산출할 수 있는 것에 따르는 원칙들 ― 그리하여 원칙들에 따라서 판단할 수 있는 능력 ― 사이에 중요한 구별을 하고 있음을 가정하고 있다. 그 청춘 남녀는 전통적으로 있어 온 삶의 형식들이 단순한 인습들이고 불합리하다고 여기고 있다. 그래서 그 청춘 남녀는 모든 일련의 독특한 역할들과 규범들의 배후에서 그 자신의 자아를 철회시켜야(만) 하고 단지 어떤 사람이 삶의 일련의 모순된 기관들을 통해서 지나가고 모순된 역할 기대들에 부닥치더라도 지속성의 필요들을 만족시킬 수 있듯이 어떤 상황에서도 그 자신의 모습을 확실히 보일 수 있는 추상적인 능력을 통해서만 단지 그의 자아를 견고히 한다. 이로써 역할 일체는 자아 일체에 의해서 대체된다. 행위자들은 개인들로서 우연히 만나게 된다. 말하자면, 행위자들 삶의 객관적인 배경들로서 우연히 만나게 되는 것이다. 지금까지, 우리는 성장하는 아동들이 (제)단계에서 현실체를 획득하는 상징적 세계의 구성 요소들에 관심을 기울여 왔다. 이제 심리학적으로 우리가 우리 의도로 행위하는 주체들이 이런 구조들로 이동할 수 있도록 하기 위해서 필요로 하는 능력들에 관심을 기울인다면, 우리는 상호 작용하는 능력을 형성할 수 있는 역할 행위의 일반적인 조건들에 부딪히게 된다. 세 (가지) 영역들에서 배열될 수 있는(도식 Ⅲ의 오른편에서 보여주듯이) 누진적인 상호 작용적 능력들은 의사 소통 행위 일반 구조들의 증가하는 지배와 행위하는 주체의 배경 독립의 상관적 증가에 해당한다. 만약에 이런 영역들만으로 끼어들고 형식적 관점으로부터 고려된 결정들이, 상호 작용의 세 차원 사이에서 발전 논리적 연계란 주장이 타당화될 수 있는 체계를 형성한다면, 우리가 입증해야 할 부담은 충분히 면하게 될 것이다.

첫 (번째) 영역은 역할 자격의 인지적 구성 요소의 인식을 포괄하고 있다. 행위는 다른 사람의 개인적 역할 기대들을 이해하고 따를 수 있어야만 한다(차원 Ⅰ). 그리고 행위자는 반성적 행위 기대들 ― 역할들과 규범들을 이해할 수 있어야만 하고 따를 수 있어야만 한다(혹은 벗어나야만 한다) (차원 Ⅱ). 마지막으로 행위자는 반성적 규범들을 이해하고 적용할 수 있어야만 한다(차원 Ⅲ). 세 차원들은 반성 정도에 의해서 구별된다 ; 첫 번째 차원의 단순한 행위 기대는 다음 차원에서 반성적이게 된다 ― 기대들은 상호 호혜적으로 기대될 수 있다. 그리고 두 (번)째 차원의 반성적 행위 기대는 다시 세 번째 차원에서 반성적이게 된다 ― 규범들은 표준적일 수 있다.

두 번째 영역은 일반적인 역할 자격의 동기 구성 요소들의 인식과 관련되어 있다. 첫째로, 자연의 우연성은 자유의 우연성과 구별되지 않는다 ― 명령들 imperatives이 사회에서 구체적인 소망들의 표현으로 이해되듯이 자연에서도 이해된다(차원 Ⅰ). 그 후에 행위자는 강압적 행위들을 단순히 소망적 행위들로부터 구별할 수 있어야만 한다(의무와 기호) ― 즉, 하나의 규범의 타당성을 소망 표현의 단순한 실제성으로부터(차원 Ⅱ). 그리고 마지막으로, 행위자는 타율과 자율을 구별할 수 있어야만 한다. 즉, 단순한 정통적(혹은 강요적) 규범들과 원칙적으로 타당화되는 규범들을 구별할 수 있어야만 한다. 세 차원들은 추상과 차별화의 정도에 의해서 구별된다. 행위를 인도하는 지향들은 더욱 더 추상적이게 된다 ― 의무들을 통한 구체적 필요들로부터 자발적 의지까지 ― 그리고 동시에 행위 규범들과 관련된 정당성이라는 (혹은〈공평 justice 〉) 타당성 요구에 관해서는 더욱 더 차별적이게 된다.

세 번째 영역은, 내가 옳다면, 다른 두 측면을 전제로 하여 인지적 측면과 동기적 측면을 갖는 일반적인 역할 자격들의 구성 요소의 인식을 포괄한다. 첫째로, 행위들과 인식된 행위자들은 배경 의존적이다. 즉, 구체적이다 ― 단지 특별한 것만 존재한다(차원 Ⅰ). 다음 차원에서, 상징적 구조들은 일반적인 것과 차별화되어야만 한다 ― 즉, 개인 행위들 대 규범들, 그리고 개인적 행위자들 대 역할자들. 세 번째 차원에서, 특별한 규범들과 일반적인 규범들의 구별이 가능할 수 있도록, 일반화 능력의 관점으로부터 특별한 규범들을 조사하는 것이 가능할 수 있어야만 한다. 또 한편, 행위자들은 더 이상 역할 속성의 조합으로서 이해될 수 없다. 오히려 행위자들은 원칙들을 사용함으로써 하나의 명백한 일대기 unmistakable biography 를 각각 조직할 수 있는 개체화된 주체들로서 간주한다. 달리 말해서, 이 단계에서 개성과〈일반적인 자아 Ich □berhaupt〉는 차별화되어야만 한다. 여기에서 각 차원들은 일반화의 정도에 의해서 구별된다.

칼럼(표의 칸)에서 볼 수 있듯이, 나는 역할 자격들이 ｅ. 반성, ｆ. 추상과 차별화, ｇ. 일반화의 형식적 관점들로부터 어떤 체계 순서에 놓여질 수 있다는 것을 설명하였다. 이것은 더욱 심층적인 분석이 피아제의 발전 논리적(-의) 형태란(-라는) 의미와 같을 수 있다는 추측에 대해서 주요한 근거를 제공하고 있다. 다음 문맥에서, 나는 이 문제를 이런 추측에 달려 있도록 해야만 한다. 그것이 옳다면, 똑같이 도덕 의식의 제단계를 유지해야만 할 것이다. 이 단계들이 역할 능력의 차원들로부터 파생될 수 있는 한은 말이다. 마찬가지로 이런 파생은 단지 여기에서 논의될 수 있다.

나는〈도덕적 의식〉이 도덕적으로 관련된 행위 갈등들을 의식적으로 처리하기 위해서 상호 작용적 능력을 사용할 수 있는 능력을 뜻한다는 가정을 계속해야 한다. 혹자는 행위 갈등의 합치될 수 있는 관점을 필요로 하고 있다고 생각할 것이다. 그러나 능력있는 동인들은 ― 사회적 기원, 전통, 기본적인 태도, 기타의 우발적인 단체들과는 별도로 ― 만약에 그 관점이 가능한 상호 작용의 참된 실제의 구조들로부터 야기되었다면, 근본적인 관점에 관해서 동의하게 될 것이다. 행위하는 주체들 사이의 상호 호혜성은 그와 같은 관점이다. 의사 소통 행위에서 최소한 불완전한 상호 호혜성의 관계는 관련된 무리들 사이에서 개인 상호간의 관계를 가짐으로써 형성된다. 두 사람 중 한 사람이 Y를 할 수 있거나 기대할 수 있는 만큼 또 한 사람은 X를 할 수 있거나 기대할 수 있는 한, 두 사람은 불완전한 상호 호혜적 관계 상태를 지속하게 된다(즉, 교사３학생, 양친３아동들). 그들 모두가 비교되는 상황에서 똑같은 것을(x=y)(즉, 시민법의 규범들)할 수 있거나 기대할 수 있다면, 그들의 관계는 완전히 상호 호혜적이게 된다. 알빈 골드너는 그의 유명한 논문에서 모든 상호작용들에 내재하고 있는 상호 호혜성의 규범을 언급하고 있다.

이런 표현은, 상호 호혜성이 하나의 규범이 아니라 가능한 상호 작용의 일반 구조들에 자리잡고 있기 때문에, 전적으로 적절하지는 않다. 그래서 상호 호혜성의 관점은 당연히 말하고 행위하는 주체들의 상호 작용적 지식에 해당된다.

이것이 인정된다면, 도덕 의식의 제단계에서는 상호 호혜성의 필요를 성장하는 아동들이 각기 다른 차원에서 인식하는 행위 구조들에 적용함으로써 끌어낼 수 있다(도식 Ⅳ). 차원 Ⅰ에서, 단지 구체적인 행위들과 행위 결과들은 (만족 또는 제재로써 이해된) 도덕적으로 관련될 수 있다. 만약에 불완전한 상호 호혜성을 여기서 필요로 하게 된다면, 우리는 콜버어그의 1단계를(처벌 - 복종의 지향) 얻게 된다 ; 완전한 상호 호혜성은 그 단계(도구적 쾌락주의)를 산출하게 된다. 차원 Ⅱ에서 행위에 관련된 영역은 확장된다. 만약에, 우리가 관련인들에 필연적인 구체적인 기대들을 위해서 불완전한 상호 호

〈도식 Ⅳ>   역할 능력                               도덕 의식의 제단계

나이 차원	의 사 소 통 차 원		상호 호혜성 필요	도덕 의식의 단계	선한 삶의 관념	타당성 영역	철학적 재구성	나이 차원
Ⅰ	행위와 행위 결과들	일반화된 기쁨 / 고통	불완전한 상호 호혜성	1	복종을 통한 기쁨의 극대화 - 고통의 회피			Ⅱｅ
			완전한 상호 호혜성	2	등가물의 교환을 통한 기쁨의 극대화 - 고통의 회피	자연과 사회의 환경	순진한 쾌락주의
Ⅱ	역할들	문화적으로 해석된 필요들 (구체적인 의무들)	불완전한 상호 호혜성	3	일차관련단체들의 구체적인 도덕성	일차관련인들의 단체		Ⅱｆ
	규범 체계들			4	이차관련단체들의 구체적인 도덕성	정치공동체의 구성원들	특별한 규칙의 견지에서의 구체적인 사고
Ⅲ	원칙들	보편화된 기쁨 / 고통 (효용)	완전한 상호 호혜성	5	시민의 자유들, 공공복지	모든 법적 조합원들	합리적인 자연법	Ⅲ
		보편화된 의무들		6	도덕적 자유	사회인으로서의 모든 인간	형식윤리학
		보편화된 필요해석들		7	도덕적 자유와 정치적 자유	가상세계사회의 일원으로서의 모든 인간	보편적인 담화윤리학

혜성을 필요로 한다면, 우리는 콜버어그의 3단계(착한 소년의 지향)를 얻게 된다. 규범 체계들의 똑같은 필요는 4단계(법과 규칙의 지향들)를 산출하게 된다. 차원 Ⅲ에서 원칙들은 도덕적 논제로 된다. 논리적 이유 때문에 완전한 상호 호혜성은 필요되어져야만 한다. 이 차원에서 도덕 의식의 제단계는 행위 동기들이 상징적으로 구조되어지는 정도에 따라서 차별화된다. 만약에 행위에 관련된 필요들이 상징 세계의 외면에 남도록 허용된다면, 허용할 수 있는 보편주의적 규범들은 각각의 자아의 자유가 전체 자아의 자유와 양립할 수 있는 상황 하에서, 사적인 이익을 전략적으로 추구하도록 기회를 주는 일반적인 법률적 규범들과 효용을 극대화하기 위한 규칙성을 갖는다. 둘째 단계의 이러한 자아 중심 주의와 더불어서 글자 그대로 하나의 원칙이 제기된다 ; 이것은 콜버어그의 5단계(계약 법률적 지향)에 해당된다. 만약에 필요들이 자연 영역으로써, 문화적으로 해석된 개인으로써, 그렇지만 개인에 기인하는 것으로 이해된다면, 허용할 수 있는 보편주의적 행위 규범들은 일반적인 도덕 규범의 특성을 갖게 된다. 개인 각자는 의심나는 규범의 일반화 능력을 단일 논리적으로 검사할 것으로 기대된다. 이것은 콜버어그의 6단계(양심 지향)에 해당한다. 단지 보편적인 담화 윤리학 Sprachethik의 차원에서만 해석 자체를 필요로 할 수 있다 ― 즉, 각 개인이 생각하는 것을 그는 그의 〈진실한〉 이익으로써 이해하고 표현해야만 한다 ―. 또한 실천적 담론의 객체 대상이 된다. 콜버어그는 하나의 질적 차이가 있다 할지라도 이런 단계를 6단계로부터 차별화하지 않았다. 규범들의 타당화 원칙은 단일 논리적으로 더 이상 적용할 수 있는 일반화 원칙은 아니지만 규범적인 타당성 요구들을 담론적으로 이행하는 자치적 수행의 절차이기는 하다. 도덕 의식의 제단계를 상호 작용적 능력의 단계로부터 끌어내려는 우리의 시도에서 예기치 않게 발생된 결과는 콜버어그의 단계 도식이 불완전하다는 것을 입증한 점이다.

Ⅳ

하나의 독단적인 관계가 자아 일체에서 나타나고 있다 ; 일반적인 사람으로서 자아는 모든 다른 사람들과 같으나 한 개인으로서의 자아는 전적으로 모든 다른 개인들과는 다르다. 자아 일체 자체가 갈등 상황에 있는 새로운 일체를 구성하여 그 스스로와 그의 상호 작용들을 하나의 독특한 삶의 역사로 조직하는 것은 이런 새로운 일체를 이전에 폐지된 자아와 조화를 이루도록 할 수 있는 성인의 능력에 있다. 지금까지 나는 단지 자아 일체 개념의 인지적인 측면만을 전개해 왔으며 동기적인 측면은 전개치 않았다. 나는 아동들의 자아가 제단계에서 의사 소통 행위의 일반 구조들과 이 구조들을 통해서 상호 작용 능력, 안정성, 그리고 행위의 자율성을 어떻게 획득하는지를 우리가 관찰할 수 있는 관점으로 선택하였다. 그러나 이러한 관점은 형성 과정의 정신 동학 psychodynamics 을 배제하고 있다. 자아 발달이 상호 얽혀져 있는 본능적 과정을 소홀히 하고 있는 것이다. 초자아 형성의 동학 dynamics 에서, 우리는 본능적 에너지 libidinous energies 가 나르시스적 자기 애착의 형식으로 자아 이상의 발달에 작용하고 있는 도구적 역할을 볼 수 있다 ; 우리는 또한 자기에 반하는 침략적 에너지가 양심의 권위 형성에서 떠맡고 있는 기능을 알 수 있다. 그러나 무엇보다도 성역할들이 학습되고 문화적 전통의 동기 형성력이 검증되게 되는 두 가지의 주요한 성숙적(상) 위기들 maturational crises ― 에디푸스 단계와 사춘기 ― 은 만약 자아의 필요들이 상징 세계에 들어가서, (상징 세계 내에서) 적절히 해석될 수 있다면, 자아가 상호 작용 구조들로 들어가서 통과될 수 있다는 것을 보여줄 것이다. 이 관점에서 자아 발달은 하나의 특별한 위기 과정으로 나타나게 된다. 이런 사실을 입증하는 병리학적 발달을 언급할 필요는 없다. 통상적인 영역에 존재하는 다소의 영감은 도덕적 판단과 도덕적 행위가 불일치한다는 것을 종종 보여준다.

상호작용 능력의 제차원과 도덕 의식의 제차원의 상호 관계는(도식 Ⅳ), 동기 구조가 일정적인 행위 구조를 행위 갈등의 합치적 규제로 유지하도록 하는 것을(강압 하일지라도) 방해하지 않는 한, 하나의 특정 단계에서 상호 작용적 능력을 소유하는 사람이 하나의 도덕 의식을 똑같은 단계에서 발전시키려 한다는 것을 뜻한다. 그러나 많은 경우에서, 통상적인 상황으로 다루기에 충분한 역할 행위의 일반적인 자격은, 갈등들을 공개적으로 강요한 상태 하에서는 견고히 할 수 없다. 그래서 의심나는 무리들은 그의 도덕적 행위들에서, 혹은 그의 도덕적 행위들과 도덕적 판단들 모두에서조차도 그의 상호 작용적 능력의 시초에도 미치지 못하고 주춤거리지 않을 수 없게 될 것이다. 따라서 규범적 역할 행위 단계와 도덕적 갈등을 통해서 겪는 단계 사이에서 이동이 발생하게 된다. 행위하는 주체를 의식적으로 완성된 갈등들을 위해서 하나의 명령 하에 두기 때문에, 도덕적 의식은 일반적인 상호 작용 능력의 안정 정도의 지시자인 것이다.

의식적 갈등 해결과 도덕성의 관계는 명료한 도덕적 해결을 인정치 않는 극단적인 상황과 위반 violatoin 을 불가피한 상황으로 일반화한 상황에서 명백해진다. 그러나 그와 같은 상황에서 도덕성의 상태를 유지하고 있는 하나의 행위는〈비극적〉으로 불려진다. 비극의 개념은 처벌이나 죄의식이란 의도적 가정을 포함하고 있다. 즉, 도덕적으로 해결할 수 없는 딜레마에 직면해서조차도 의식이란 도덕적 전제를 수행하는 것을 포함하는 것이다. 이것은 일반적인 도덕적 행위의 의미를 어느 정도 조명해 주고 있다. 우리는 상호 작용 능력을 유지하고 있는 사람들을 도덕적으로 착한 사람으로 한정하고 있는데, 그들은 무의식적으로 갈등에 대항하고 있음에도 불구하고 강요 상황 하에서도, 즉 도덕적으로 관련된 행위의 갈등이 있는 상황에서도 규범 상황들에 익숙해 있다.

자아심리학이 보여주듯이, 자아는 자아가 의식적 갈등 해결을 피하려는 상황을 위해서 메카니즘을 고안한다. 이처럼 갈등을 피하기 위한 순진한 전략들은 비약 flight 과 유사한 위험에 대한 반작용의 한 원인이 된다 ; 위험들은 자아가 숨은 의식으로부터 나타난다. 외부 실체와 본능적 충동들은 위험의 유일한 근원은 아니다 ; 또한 초자아의 제재들은 하나의 위협을 나타내고 있다. 만약에 우리가 행위해야만 하는 것을, 명백한 판단에 의해서 믿는다기보다는 딴 방법에 의해서, 도덕적 갈등들에서 행한다면 우리는 불안해 한다. 이런 불안에(유아적 불안의 재현을 신호하는) 대항하는 데 있어서, 우리는 동시에 판단할 수 있는 능력과 행위하려는 의지(소망)의 불일치를 숨긴다. 그러나, 방어 메카니즘 이론은 프로이드에 의해서 최초로 잠정적으로 체계화한 이래로 발전되지 못한 것이 사실이다. 흥미있게도 몇 가지의 최근 연구는 도덕적 명령들의 위반에(처벌의 두려움, 수치심, 혹은 양심의 가책) 의해서 제기된 발전 논리적 불안 배열이 방어 메카니즘의 분류를 더욱 가능하게 해주었다는 것을 보여주고 있다. 말하자면 특별한 일체 identity 형성들이 이 형성들의 한계 내에서 동원될 수 있는 행위 동기들보다도 더욱 고등적인 도덕적 통찰을 가능화하였기 때문에, 그런 특별한 일체 형성들은 그런 불안들을 조장한다.

물론, 자아 일체의 이중적인 상태는 자아 발달의 인지 ― 동기적 이중성 뿐만 아니라 일체 형성 속으로 확장되어가는 사회와 자연의 상호 의존에도 영향을 미친다. 억압받지 않는 자아 일체 모델은 도덕성 관점으로부터 배타적으로 발전된 자율의 모델보다도 더욱 효과적이고 더욱 희망적이다. 이것은 우리의 도덕 의식의 제단계의 완전한 체계 순서에서 알 수 있다. 6단계에서 7단계로 건너가는 것이 의미하는 것은 ― 철학적인 용어로는 의무의 형식 윤리학에서 보편적인 담화 윤리학으로 ― 필요 해석들이 더 이상 주어진 것으로서 떠맡겨지질 않으며 단지 의지(소망)의 담론적 형성으로 흡수되는 사실에서 발견될 수 있다.

그래서, 내적인 본질(자연)은 유토피아적 관점에서 옮아가게 된다. 즉, 이 단계에서 내적인 본질은 단지 더 이상 자연스런 방식으로 문화적 전통에 의해서 고정되어 있지 않으며 단일 논리적으로 적용된 일반화 원칙의 입장에 의존하고 있지 않으며 그로 인해 합법적이고 비합법적인 구성 요소들, 의무들, 기호들(성향들)로 분열된 해석적 틀 내에서 연구될 수 없다. 내적인 본질은 표현의 미학적 형식들을 통해서 발설될 수 있거나 그 형식들의 고상징적 선언어학성으로부터 해방될 수 있는 정도까지는 의사 소통이 유동적이고 명료하게 된다. 그러나, 그것은 내부 본질이 하나의 주어진 시간에서 만나게 되는 문화적 선형성 preformation 에서, 자아 자율의 요구들을 받아들인다는 것을 의미한다 ; 오히려, 하나의 종속적 자아를 통해서, 내부 본질은 문화적 전통의 해석 가능성들에 자유롭게 접근한다. 미학적 경험들에 들어가는 가치 형성적 의사 소통과 규범 형성적 의사 소통의 매개에서, 전통적인 문화의 내용들은 더 이상 필요한 스텐실 stencil 이 되지 못한다 ; 반대로 이런 매개에서 적절한 해석들을 추구할 필요가 있고 발견할 필요는 있다. 물론 이러한 의사 소통 흐름은 감수성, 난관의 타개, 의존성을 필요로 한다 ― 간단히 말해서, 하나의 인지적 스타일(형태)은 영역 의존적인 형태로 운명짓게 되었다. 그리고 자율로 가는 중에 있는 자아는 최초로 인식과 사고의 영역 의존적 형태를 극복하고 나서는 인식과 사고의 영역 의존 형태로 바뀐다. 자아로부터 자아 자체의 내부 본질로의 의사 소통적인 접근을 하지 못하게 하는 자율은 또한 비자유를 의미한다. 자아 일체는 값어치를 행복으로 일치시키는 ― 일체화의 의도가 아니라면 ― 의도에 제한되고 있는 일종의 자유를 의미한다.

(인용문헌 : 커뮤니케이션과 사회 진화 (위르겐 하버마스)

자료작업 : 이  지  나  □   정  은  희

생각해 보기

1. 원문이 독일어인 글을 번역할 때는 □하나의□란 말이 현저히 많이 들어간다. 독일어 □ein'은 □비확      정 대상□임을 독자에게 알리기 위해 쓰일 뿐이다. 이 글에서 독일어 직접번역의 냄새가 나는 곳      을 더 찾아 보라.

참고 :  도덕적으로 생각하기

Wilson, John(1970) Moral Thinking : A Guide for Students

박장호 (역) (1993) 도덕적으로 생각하기, 하나미디어

1. 사고로부터의 도피

권위  □□□ □□□ 맹목적 복종과 반발

□이상형의 인간□ □□□ □□□ 주체적 판단 없이 슈바이쩌를 따름

□목적□과 □뜻□ □□□ □□□ □우주의 목적, 하느님의 뜻□

□특별한 체험□ □□□ □□□ □계시를 받았다, 내 양심의 명에 따라, 내 직감으로□

□신앙□ □□□ □□□

□개개인의 취향문제□  □□□ □□□ □이성적 원리나 표준이 없다□

□여러분이 배워 온 바 대로□ □□□ □□□ □유태인은 모두 죽어야□

다른 사람들 □□□ □□□ 또래 모임

2. 사고를 위하여 □□□ 언어를 존중하라, 사실을 존중하라, 관련 기성학문을 지켜 보라.

3. 도덕 구성소

① 모든 사람을 동등한 존재로 여기기	□□□ 비우기(phil)

② 자신과 다른 이의 감정과 이익을 인식하는 능력	□□□ 낌새 밝음(emp)

③ 도덕에 관한 외부 사실에 대한 인지도	□□□ 관련 사실의 인지(gig)

④ 실행에 필요한 □사회적 기능□에 대한 숙지도	□□□ 역할 이해(dik)

⑤ 정당한 이유로 자신의 행동을 규정할 능력	□□□ 처신

⑥ 위의 요소 활용에, 판단을 행동으로 옮기는 데 필요한 요인 □□□□주체성                                                                               (krat)

III. 주제와 소재

1. 보는 각도

2.진술 양식

3. 깊이

4. 비유

5. 기타

1. 보는 각도

* 다음 두 글을 견주어 그 공통점과 차이점을 이야기해 보자.

권   태 (6)

이   상

길 복판에서 6, 7인의 아이들이 졸고 있다. 적발동부(赤髮銅膚)의 반라꾼이다. 그들의 혼탁한 안색, 흘린 콧물, 두른 베두렁이, 벗은 웃통만을 가지고는 그들의 성별조차 거의 분간할 수 없다. 그러나 그들은 여아가 아니면 남아요, 남아가 아니면 여아인 결국에는 귀여운 육칠 세 내지 칠팔 세의 □아이들□임에는 틀림이 없다. 이 아이들이 여기 길 한복판을 선택하여 유희하고 있다.

돌멩이를 주워 온다. 여기는 사금파리도 벽돌 조각도 없다. 이빠진 그릇을 여기 사람들은 버리지 않는다. 그리고는 풀을 뜯어 온다. 풀 --이처럼 평범한 것이 또 있을까. 그들에게 있어서는 초록빛의 물건이란 어떤 것이고 간에 다시없이 심심한 것이다. 그러나 하는 수 없다. 곡식을 뜯는 것도 금제(禁制)니까 풀밖에 없다.

돌멩이로 풀을 짓찧는다. 푸르스레한 물이 돌에 염색된다. 그러면 그 돌과 그 풀은 팽개치고 또 다른 풀과 돌멩이를 가져다가 똑같은 짓을 반복한다. 한 15분 동안이나 아무 말이 없이 잠자코 이렇게 놀아 본다.

10분만이면 권태가 온다. 풀도 싱겁고 돌도 싱겁다. 그러면 그 외에 무엇이 있나? 없다.

그들은 일제히 일어선다. 질서도 업고 충동의 재료도 없다. 다만 그저 앉았기 싫으니까 이번에는 일어서 보았을 뿐이다. 일어서서 두 팔을 높이 하늘을 향하여 쳐든다. 그리고 비명에 가까운 소리를 질러 본다. 그러더니 그냥 그 자리에서들 껑충껑충 뛴다. 그러면서 그 비명을 겸한다.

나는 이 광경을 보고 그만 눈물이 났다. 여북하면 저렇게 놀까. 이들은 놀 줄조차 모른다. 어버이들은 너무 가난해서 이들 귀여운 애기들에게 장난감을 사다 줄 수가 없었던 것이다.

이 하늘을 향하여 두 팔을 뻗치고 그리고 소리를 지르면서 뛰는 그들의 유희가 내 눈에는 암만해도 유희같이 생각되지 않는다. 하늘은 왜 저렇게 어제도 내일도 푸르냐, 산은 벌판은 왜 저렇게 어제도 오늘도 내일도 푸르냐는 조물주에게 대한 저주의 비명이 아니고 무엇이랴.

아이들은 짖을 줄조차 모르는 개들과 놀 수는 없다. 그렇다고 모이 찾느라고 눈이 벌건 닭들과 놀 수도 없다. 아버지도 어머니도 너무나 바쁘다. 어니 오빠조차 바쁘다. 역시 아이들은 아이들끼리 노는 수밖에 없다. 그런데 대체 무엇을 가지고 어떻게 놀아야 하나, 장난감 하나가 없는 그들에게는 영영 엄두가 나서지를 않는 것이다. 그들은 이렇듯 불행하다.

그 짓도 5분이다. 그 이상 더 길게 이 짓을 하자면 그들은 피로할 것이다. 그들은 도로 나란히 앉는다. 앉아서 소리가 없다. 무엇을 하나. 무슨 종류의 유희인지 유희는 유희인 모양인데 - 이 권태의 왜소 인간들은 또 무슨 기상 천외의 유희를 발명했나.

5분 후에 그들은 비키면서 하나씩 둘씩 일어선다. 제각각 대변을 한 무더기씩 누어 놓았다. 아 - 이것도 역시 그들의 유희였다. 속수무책의 그들 최후의 창작 유희였다. 그러나 그 중 한 아이가 영 일어나지를 않는다. 그는 대변이 나오지 않는다. 그럼 그는 이번 유희의 못난 낙오자임에 틀림없다. 분명히 다른 아이들 눈에 조소의 빛이 보인다. 아 - 조물주여, 이들을 위하여 풍경과 완구를 주소서.

(이상; 권태 6)

어 린  시 절

박  완  서

누군가가 뒷간에 가자 하면 똥이 안 마려워도 다들 따라가서 일제히 동그란 엉덩이를 까고 앉아 힘을 주곤 했다. 계집애들도 치마 밑에 엉덩이를 까고 앉아 힘을 주곤 했다. 대낮에도 뒷간 속은 어둑시근해서 계집애들의 흰 궁둥이가 뒷간 지붕의 덜 여문 박을 으스름 달밤에 보는 것처럼 보얗고도 몽롱했다.

엉덩이는 깠지만 똥이 안 마려워도 손해날 것은 없었다. 줄느런히 앉아서 똥을 누면서 하는 얘기는 왜 그렇게 재미가 있었는지, 가히 환상적이었다. 옥수수 먹고 옥수수같이 생긴 똥을 누면서 갑순네 누렁이가 새끼를 여섯 마리나 낳았는데 누렁이는 한 마리도 없고 검둥이하고 흰 바탕에 검정 점이 박인 것밖에 없으니 참 이상하다는 따위 하찮은 얘기가 그 어둑시근하고 격리된 고장에선 호들갑스러운 탄성을 지르게도 하고, 옥시글옥시글 재미난 상상력을 불러일으키게도 했다.

그러나 무엇보다도 뒷간에서는 잘생긴 똥을 많이 누는 게 수였다. 똥은 더러운 것이 아니라 땅으로 돌아가 오이 호박이 주렁주렁 열게 하고, 수박과 참외의 단물을 오르게 한다는 것을 우리는 알고 있었다. 그래서 본능적인 배설의 기쁨뿐 아니라 유익한 것을 생산하고 있다는 긍지까지 맛볼 수가 있었다.

뒷간도 재미있지만 뒷간에서 너무 오래 있다 나왔을 때의 세상의 아름다움은 유별났다. 텃밭 푸성귀와 풀숲과 나무와 실개천에서 반짝이는 햇빛이 너무도 눈부시고 처음 보는 것처럼 낯설어 우리는 눈을 가느스름히 뜨고 한숨을 쉬었다. 뭔가 금지된 쾌락에서 놓여난 기분마저 들었다. 훗날 학생 입장 불가의 영화를 교복의 흰 깃을 안으로 구겨 넣고 보고 나와 세상의 밝음과 낯섦에 접할 때마다 나는 유년기의 뒷간 체험이 되풀이되고 있는 것처럼 느끼곤 했다.

그로부터 더 오랜 훗날 이상의 「권태」라는 수필을 읽을 기회가 있었다. 놀이기구라고는 없는 오륙 명의 시골 아이가 무얼 가지고 어떻게 놀아야 될지 몰라 돌멩이로 풀을 짓이기다가 곧 싫증이 나서 하늘을 향해 두 팔을 벌리고 괜히 기성을 지르다가 맨 나중에는 나란히 앉아서 대변을 한 무더기씩 누더라는 얘기였다. 이상은 그것을 속수무책의 그들 최후의 창작유희라고 묘사해 놓고 있었다. 그런 설명이 없더라도 그의 뛰어난 글솜씨 때문에 돌파구 없는 권태의 극치가 실감되는 글이었다.

그러나 그건 어디까지나 뼛속까지 서울내기인 이상의 감수성이 만들어 낸 관념의 유희일 뿐 정말은 그렇지 않다. 시골 애들은 심심해서 어떻게 살까 불쌍하게 여기는 건 서울내기들의 자유이지만 내가 심심하다는 의식이 싹트고 거기 거의 짓눌리다시피 한 것은 서울로 오고 나서였다. 서울 아이들의 장난감보다 자연의 경이가 훨씬 더 유익한 노리갯감이었다고 말하는 것도 일종의 호들갑일 뿐, 그 또한 정말은 아니다.

우리는 그냥 자연의 일부였다. 자연이 한시도 정지해 있지 않고 살아 움직이고 변화하니까 우리도 심심할 겨를이 없었다. 농사꾼이 곡식이나 푸성귀를 씨 뿌리고, 싹트고 줄기 뻗고 꽃피고 열매 맺는 동안 제아무리 부지런히 수고해 봤자 결코 그것들이 스스로 그렇게 돼 가는 부산함을 앞지르지 못한다.

아이들도 마찬가지였다. 우리는 어려서부터 삼시 밥 외의 군것질거리와 소일거리를 스스로 산과 들에서 구했다. 뻘기, 찔레순, 산딸기, 칡뿌리, 메뿌리, 싱아, 도토리가 지천이었고, 궁금한 입맛뿐이 아니라 어른을 기쁘게 하는 일거리도 많았다. 산나물이나 버섯이 그러했다. 특히 항아리버섯이나 싸리버섯은 어찌나 빨리 돋아나는지 우리가 돌아서면 땅 밑에서 누가 손가락으로 쏘옥 밀어올리는 것 같았다.

마을 도처에 흐르는 실개천에서 물장구치며 놀 때도 누가 해진 체 하나만 가지고 나오면 오도방정떨기 선수인 보리새우를 얼마든지 건져올려 저녁의 된장국을 구수하게 만들어 줄 수가 있었다. 가지고 놀 것도 다 살아 있는 것들이었다. 왕개미의 새큼한 똥구멍을 핥아 보다가 불개미 떼들한테 종아리를 뜯어 먹히기도 했고, 잠자리를 잡아서 날씬한 꽁지를 자르고 대신 더 긴 밀집 고갱이를 꽂아서 날려 보내기도 했다.

풀로 각시를 만들어 쪽찌어 시집 보낼 때, 게딱지로 솥을 걸고 솔잎으로 국수말고 새금풀로 김치를 담갔다. 마지막으로 쇠비름뿌리를 뽑아 열심히 □신랑 방에 불 켜라. 각시 방에 불 켜라.□ 주문을 외면서 손가락으로 비벼서 새빨갛게 만들어서 등불을 밝혀 주었다. 가지고 놀 것은 무궁무진했고 우리는 한번도 어제 놀던 걸 오늘 또 가지고 놀 필요가 없었다.

< 뙤약볕에 내리쬐는 한여름에는 실개천이 합쳐져서 냇물이 된 동구 밖까지 원정을 나갈 때도 있었다. 그럴 때 만나는 소나기는 실로 장관이었다. 서울 아이들은 소나기가 하늘에서 오는 줄 알겠지만 우리는 저만치 앞벌에서 소나기가 군대처럼 쳐들어온다는 걸 알고 있었다. 우리가 노는 곳은 햇빛이 쨍쨍하건만 앞벌에 짙은 그림자가 짐과 동시에 소나기의 장막이 우리를 향해 쳐들어 오는 것을 볼 수가 있었다. 우리는 아무도 이해할 수 없는 기성을 지르며 마을을 향해 도망치기 시작한다. 그 장막이 얼마나 빠르게 이동하나를 알고 있기 때문에 우리는 죽자꾸나 뛴다.

불안인지 환희인지 모를 것으로 터질 듯한 마음을 부채질하듯이 벌판의 모든 곡식과 푸성귀와 풀들도 축 늘어졌던 잠에서 깨어나 일제히 웅성대며 소요를 일으킨다. 그러나 소나기의 장막은 언제나 우리가 마을 추녀 끝에 몸을 가리기 전에 우리를 덮치고 만다. 채찍처럼 세차고 폭포수처럼 시원한 빗줄기가 복더위와 달음박질로 불화로처럼 단 몸뚱이를 사정없이 후려치면 우리는 드디어 폭발하고 만다.

아아, 그건 실로 폭발적인 환희였다. 우리는 하늘을 향해 미친 듯한 환성을 지르며 비를 흠뻑 맞았고, 웅성대던 들판도 덩달아 환희의 춤을 추었다. 그럴 때 우리는 너울대는 옥수수나무나 피마자나무와 자신을 구별할 수가 없었다.>

(박완서; 그 많던 싱아는 누가 다 먹었을까, 웅진출판, 1992)

생각해 보기

1. □푸른 것□이 두 글에서 어떻게 달리 보이는가? 각각은 왜 그리 보이는가?

2. 두 글의 우열을 따질 수 있겠는가?

3. 비슷한 소재의 두 글이 왜 이런 차이를 보이는가?

4. □권태(6)□이 수필임을 고려하면 □아이들□은 타자로 등장한다. 그것은 무엇을 의     미하는가?   뒷글에서의 아이와 어떻게 다른가?

5. 뒷글의 < >한 부분은 앞 내용에 무엇을 보태는 효과가 있는가?

2. 진술 양식

*  다음 두 글을 견주어 읽어보고 그 공통점과 차이를 이야기해 보자.

한  알의 사과

가을이다.

사과 몇 알이 식탁 위에 올라왔다. 빨간 보석 같은 홍옥이다. 덥석 한 입 깨물어 보니 새콤하면서도 달다. 뒷맛이 개운하다.

나는 한 입 베어 문 홍옥 한 알을 손바닥 위에 올려 놓았다. 어찌 보면 빨간 불덩어리 같다. 이 불덩어리 홍옥은 어디서 온 것일까?

나는 이 가을날 고향 하늘 속에 수없이 박혀 있을 저 수많은 불덩어리 사과를 생각했다.

지난 겨울이었다.

찬 바람 이는 과수원을 지나다가 달빛에 비친 사과나무의 모습을 보았다. 가지를 하늘로 뻗고 있는 모습은 기도하듯 하늘을 우러르고 있는 것 같았다.

마치 우리네 어머니가 자식들의 소원 성취와 평안을 위해 이른 새벽 장독대에서 정화수를 더 놓고 기도하는 모습이었다. 또한 힘든 일을 모두 혼자서 감당해 내는 우리네 어머니의 마음이었다.

가을이 지나고 추운 겨울이 오면 사과 나무는 꽃과 잎과 열매들, 그리고 벌과 나비들까지 온갖 것들을 땅 속으로 돌려 보낸다. 그리고는 사과 나무 혼자서 추운 북풍을 맞으며 겨울을 견디어 낸다.

그 외곬으로만 향한 어머니 같은 마음에 하늘은 가지마다 맑은 빛을 스며들게 하여 말간 꽃물로 삭히는 것이다.

계절이 바뀌어 봄이 되면, 따스한 빛은 하늘과 땅에 가득 차고 사과나무 가지에도 푸른 빛의 수액이 감돌기 시작한다.

보라, 저 죽은 듯한 가지마다 겨울 하늘 빛, 그 빛과 같은 사과꽃들이 과수원 가득히 피는 것을. 마치 하늘 한 자락이 내려온 것 같은 것들.

사과나무는 꽃잔치를 벌여 놓고 벌나비를 부른다. 갓 깨어난 벌, 나비들이 배가 고플까 봐 일찍 꽃을 피워 꿀물을 준다. 우리네 어머니의 마음과 똑같은 것이다.

벌, 나비들은 감사와 은혜의 표시로 꽃 속에 사과 씨앗을 두고 간다. 우리가 말하는 꽃가루받이이다.

그러나, 좀 더 생각하면 그것은 하나의 큰 은혜로움이며 더불어 살아가는 마음이다.

다시 햇살이 두터워지는 오월이 되면 따스한 바람과 햇빛은 커다란 둥지가 된다.

사과밭 전체가 포근한 둥지와 같은 역할을 하는 것이다.

바람은 쉼없이 사과 주위를 맴돌며 윤기 있게 닦아 주고 땅 속에선 향기로운 물을 보내 사과 속을 달콤하게 채워 준다.

그러나 누군지 모르지만 커다란 힘을 가지신 분은 그냥 사과가 자라도록 하지 않는다.

때론 사나운 비바람과 땡볕을 보내 시험을 하신다. 그러니까 그 시련을 견디어 내는 사과만이 가을에 빛나는 한 알의 사과가 된다.

비바람과 땡볕에 견디지 못하면 채 익지도 못한 채, 땅 위로 떨어져 썩고 마는 것이다.

사과나무의 마음은 이 때처럼 아픈 때가 없다.

자신의 기도의 부족함을 알고 마음 아파하지만, 남아 있는 다른 사과를 위해 더욱 열심히 물을 빨아올리고 햇빛을 받아들이는 것이다.

하늘이 높푸르고 햇빛은 맑고 엷어지는 가을날.

땅엔 온갖 풀과 나무들의 잎새가 떠날 준비에 바쁘고, 먼 북쪽 하늘에서 기러기가 날아올 때 쯤, 사과나무에 가득 달린 저 빨간 사과들, 살찐 덩이들.

누가 알까.

그 빛나는 사과들을 겨울부터 가을까지 어머니 같은 나의 숱한 기도와 크나큰 힘을 가지신 분의 은혜로움에서 온 것임을.

나는 사과를 한 입 베어 물면서, 지난 겨울 과수원에서 기도하듯 서 있는 겨울 나무를 떠올렸다.

부석사 앞 사과나무밭

유  홍  준

부석사 진입로의 이 비탈길은 사철 중 늦가을이 가장 아름답다. 가로수 은행나무 잎이 떨어져 샛노란 낙엽이 일주문 너머 저쪽까지 펼쳐질 때 그 길은 순례자를 맞이하는 부처님의 자비로운 배려라는 생각이 들기도 한다.

내가 늦가을 부석사를 좋아하는 이유는 은행잎 카펫길보다도 사과나무밭 때문이었다. 나는 언제나 내 인생을 사과나무처럼 가꾸고 싶어한다. 어차피 나눈 세한삼우(歲寒三友)의 송죽매(松竹梅)는 될 수가 없다. 그런 고고함, 그런 기품, 그런 청순함이 타고나면서부터 없었고 살아가면서 더 잃어버렸다. 그러나 사과나무는 될 수가 있을 것도 같다. 사람에 따라서는 사과나무를 사오월 꽃이 필 때가 좋다고 하고, 시월에 과실이 주렁주렁 열릴 때가 좋다고 할 것이다. 그러나 나는 잎도 열매도 없는 마른 가지의 사과나무를 무한대로 사랑하고 그런 이미지의 인간이 되기를 동경한다.

사과나무의 줄기는 직선으로 뻗고 직선으로 올라간다. 그렇게 되도록 가지치기를 해야 사과가 잘 열린다. 한 줄기에 수십 개씩 달리는 열매의 하중을 견디려면 줄기는 굵고 곧지 않으면 안된다. 그리하여 모든 사과나무는 운동선수의 팔뚝처럼 굳세고 힘있어 보인다. 곧게 뻗어 오른 사과나무의 줄기와 가지를 보면 대지에 굳게 뿌리를 내린 채 하늘을 향해 역기를 드는 역도선수의 용틀임을 느끼게 된다. 그러한 사과나무의 힘은 꽃이 필 때도 열매를 맺을 때도 아닌 마른 줄기의 늦가을 이 제격이다.

내 사랑하는 사과나무의 생김새는 그것 자체가 위대한 조형성을 보여준다. 묵은 줄기는 은회색이고 새 가지는 자색을 띠는 색감은 유연한 느낌을 주지만 형체는 어느 모로 보아도 불균형을 이루면서 전체는 완벽한 힘의 미학을 견지하고 있다. 그 힘은 어디에서 나오는가? 나는 그 사실을 나중에 알고 나서 더욱더 사과나무를 동경하게 되었다.

세상엔 느티나무 뽑을 장사는 있어도 사과나무 뽑을 장사는 없다.

(유홍준; 나의 문화 유산 답사기)   93, 김비아

생각해 보기

1. 앞글은 피천득류의 수필이거나 산문을 가장한 시이다. 그것을 설명하라.

2. 앞글을 자세히 따져보자.

(가)어휘        (나)문법      (다)문단      (라)표현법                       (마)대상을 보는 태도   (바)주된 표현의도  (사)그 밖의 점들

3. 두 글을 다음의 관점에서 따져 보자.

(가) 논지와 관점의 일관성.	(나) 조직 방식

(다) 정보량과 정보 수준(참신성, 적절성)

(라) 내용 정보의 정확성, 타당성, 객관성, 공정성, 신뢰성

(마) 필자의 표현의도, 목적과 제재의 부합도.

참고 : 강명구(1989) 뉴스의 공정성

사실적 측면(인식론적) □□□ 정확성, 균형

공공선의 측면(윤리적) □□□ 합법성, 윤리성

이데올로기의 측면(정의/비판) □□□ 전체성, 역사성

웨스터탈(Westerthal1983) 객관성 □□□ 사실성 : 진실성 관련성(인지적차원)

불편부당성 : 균형 중립(평가적차원)

3. 깊  이

* 다음 두 글을 견주어 읽어 보고 그 공통점과 차이를 이야기해 보자.

은 행 잎

김  동  리

노란 은행잎이, 뜰에 하나 수북이 깔렸다. 여기저기 한두 잎씩 떨어져 있는 것이 아니라, 뜰에 하나 가득, 그것도 발이 푹푹 묻히도록 쌓여져 있는 것이다.

이 집에는 은행나무가 여섯 그루나 둘려 서 있다. 아름드리는 못되지만 3,40년씩 된 꽤 큰 나무들이다. 우리가 이사를 오기 전부터 본디 네 나무나 있는 것을, 게다가 다시 두 나무를 더 들였던 것이다. 이만하면 내가 얼마나 은행나무를 좋아하는지 짐작될까.

은행나무의 특징은 잎새다. 그 숱 많고 두껍고 짙푸른 잎새는 여름내 우리의 마음에 샘물을 퍼부어줄 뿐 아니라 불나방 따위 지저분한 벌레가 덤비지 못하므로 그 드리워진 그들도 언제나 깨끗하다. 특히 가을의 그 샛노랗게 물든 맑고 깨끗한 빛깔이란, 대체로 구질구질한 편인 우리 인간에겐 너무 과분(過分)한 귀물(貴物)같기만 하다.

열매도 속기(俗氣)는 전혀 없다. 사과나 배나 감이나 복숭아들처럼 굵기를 자랑하거나, 붉고 누른 빛깔로 우리의 눈을 유혹하거나, 달고 신 맛으로 우리의 혀를 자극한다거나, 붉고 그런 것이 아니고, 빛깔도 은은한 담록색인데다 맛도 또한 그렇게 조금 향긋하고 쌉쌀할 따름이다. 이런 것을 소위 선미(仙味)라고나 할까.

가을이 늦으면 잎이 싹 내리고 가지 끝끝이 완전한 나목(裸木)이 되어버리는 것도 개결해서 좋다.

그러나 은행나무는 역시 잎이다. 특히 가을철의 노랗게 물든 잎새―무슨 꽃이 이에서 더욱 꽃다우랴.

나는 뜰에 하나 가득 덮인 은행잎을 바라보며 이것이 모두 황금이라면 하고 생각해 본다.

황금은 속된가. 그렇다. 그것은 속세영화(俗世榮華)의 상징일지도 모른다.

가만 있자. 그렇다면 말이 좀 이상하게 돌아가는 것 같다. 나는 조금 전에 그 노란 빛깔의 은행잎을 두고 우리 인간에겐 과분한 귀물 같다고도 했고, 그 열매의 향긋하고 쌉쌀한 맛을 선미하고나 할까라고도 했는데, 그같은 은행잎이 노란 빛깔에서 갑자기 속세영화의 상징일지도 모르는 황금을 연상한다니, 이 무슨 모순도 심한 말이다 할지도 모르기 때문이다.

그렇다면 나는 왜 같은 대상을 두고, 같은 내가 상반(相反)된 생각을 일으킬까. 그것은 과연 상반된 생각일까.

황금이란 무엇인가.

황금이란 속된가.

나는 위에서 이미 황금은 속된가, 하는 물음에 그렇다고 대답했다. 뿐만 아니라 그것이야말로 속세영화의 상징일지도 모른다고도 덧붙였다. 그것은, 부귀영화의 주인공인 모든 군왕(君王)의 주변이 언제나 황금인 것을 보아도 쉽게 짐작할 수 있는 일이다. 가장 오랜 옛날부터, 가장 보편적인 보물이 황금인 것도 사실이요. 모든 재산을 평가하는 기준으로서의 돈의 실질적인 내용도 황금인 것이다.

부귀영화가 이미 속세의 것일진대, 부귀영화의 상징이라 할 수 있는 황금 역시 속된 것이라고 보는 것은 누구나 일단 수긍할 수밖에 없는 일이다.

그러나 모든 말은 우리의 생활과 역사와 함께 그 내용이 곧장 확충되며 변모된다.

황금도 처음엔 누런 빛깔의 쇠붙이에 지나지 않던 것이 차츰 패물(佩物)이 되고, 왕관(王冠)이 되고, 술잔이 되고, 촛대가 되고, 팔찌가 되고, 돈이 되고, 재산이 되고, 부귀가 되고, 영화가 되고 이렇게 생활과 역사 속에서 그 개념이 줄곧 변모되며 확충되어 왔던 것이다.

전란 속에 유랑하던 그 당대(唐代)의 시성(詩聖) 두보가 「봉화는 석 달을 연이어 오르는데, 집소식은 천금만큼이나 귀하구나(烽化連三月 家書値千金)」라고 읊었을 때의 이「천냥어치 황금」이란 이백의 백발삼천장(白髮三千丈)과 같은 민요조(民謠調) 내지 속담조(俗談調)의 숙어로 보겠지만, 여기서 이미 황금은 속된 것의 대표이기보다 그냥 아쉽고 귀한 것의 대명사로 변모하고 있는 것이다.

그것이 소식의 「봄저녘 한 시각은 천냥어치 황금이다(春宵一刻値天金)」로 옮기면 또다시 변모를 한다. 여기서의 황금은 그냥 아쉽고 귀한 것의 대명사에 그치지 않고 달과 꽃의 봄밤을 끝없이 아끼고 사랑하는 심정으로 가리키는 것으로 속기(俗氣)에 도전하는 풍류와 멋을 곁들이고 있는 것이다.

따라서 황금은 속된 것에서 귀한 것으로, 귀한 것에서 다시 고귀하고도 풍류적인 것으로 곧장 발전한 셈이다.

그러나 황금의 가장 높은 경지는 왕실에서 발견한다. 왕유는 시불도(詩佛道), 즉 불교의 진리를 의미하는 것이다. 머리는 백발인데 아직 성도(成道)는 못했다는 뜻이다.

여기서 황금은 부귀영화의 상징이고 고귀하고 풍류적인 것의 대명사로, 또다시 「도」의 상징으로까지 나아간 것이다. 어찌 속된 것의 대표라고만 하겠는가.

시성 두보는 애닯은 향수의 정을 황금에 부쳐 해아렸고, 문장 소식은 안타까운 봄밤을 황금에 견주어 아꼈고, 시불(詩佛) 왕유는 드디어 도를 황금의 이름으로 불렀다. 누가 감히 군왕(군왕)의 머리 위에 번쩍이는 누런 쇠붙이나 점포(店鋪) 가진 여주인의 손가락에 끼워진 조그만 쌍고리 따위만을 황금이라 하겠는가.

이미 황금이 이러할진대, 내가 은행나무를 두고 선미(仙味)와 황금을 함께 생각한들 또한 모순이라 하겠는가.

나는 지금 뜰에 하나 가득한 황금 속에 발을 묻고 서서, 소슬한 가을과 마음속에 오가는 고금(古今) 나의 저물어 가는 인생을 생각하고 있다. 눈앞에 있는 것이 설령 황금이 아니고 물들어 떨어진 은행잎이라 할지라도 나에게는 이미 이 이상의 재산이 없으며, 그것이 또한 그대로 황금이라 하더라도 이것을 털어, 이 소슬한 가을 대신, 꽃과 잎이 땅을 뒤덮는 5월을 살 수도 없을 것이다.

은행나무 이야기

정 창 희(서울대 지질학과)

은행나무는 자랑스러운 것들을 많이 가졌다. 곧고 튼튼하고 깨끗한 줄기, 굵고 싱싱한 가지들, 부드럽게 살랑이는 부채꼴의 잎들, 그리고 은빛의 은행들, 그 가운데서도 가장 자랑스러운 것은 열매인 은행이다. 그 속씨가 포도알처럼 둥글게 생겼다면, 그것에 매력을 느낄 이는 그리 많지 않으리라. 둥글납작하면서도 예리한 칼날이 한 바퀴 휘이 둘러져 있는 그 꼴은 깜찍해 보이기까지 한다. 곧, 입술을 나불거리면서 무엇인가 지저귈 것만 같다. 사람들은 은행을 본떠서 마고자 단추를 만든다.

은행이 영글어갈 무렵에는 사람들이 그의 나래 밑을 빠른 걸음으로 지나간다. 숫제 아주 멀찍이 떨어져서 활모양을 그리며 숨가쁘게 달리기도 한다. 은행나무가 은행들에 최후의 정열을 부어넣을 때에 뿜어낼 수 밖에 없는 그 진하고도 독한 내음은 어떤 사람들에게는 참지 못할 만큼 역겨울지도 모른다. 그러나 은행나무를 아끼고 이해하는 이에겐 그 내음이 프랑스의 시골 토종 치즈의 독특한 향기보다도 더 은은하고 달콤하게 느껴지리라. 구태여 치즈를 들먹이지 않더라도 우리네 담북장의 향기가 은행의 체취를 풍긴다. 또 그것은 몇 년 묵은 맛좋은 젓갈의 냄새와도 같다. 오랜 역사를 지닌 민족들은 저마다 고유한 발효식품을 개발해서 즐기고 있다. 은행의 향기야말로 은행이 지닌 여러 억 년의 역사를 말해주는 증인이다.

식물학은 은행나무를 나자식물로 친다. 뒤에서 다시 이야기가 되겠지만 은행나무는 천 년 전에는 지구 위에서 중국 땅에서만 몇 그루가 남아 있었을 뿐이었다. 그 뒤에 거기에서 한국과 일본 같은 곳으로 옮겨지고, 최근에 와서야 비로소 온세계로 전해진 순수한 한 핏줄기의 나무로서 일억오천만 년 전의 번성기에서와는 달리 변종도 없고 다른 품종도 없다.

은행씨를 둘러싼 노란 겉씨껍질은 얼핏 보면 피자식물인 살구나 복숭아의 과육과 비슷하나 발달이 중지되어 있다. 은행은 피자식물의 열매를 흉내만 내다가 말아버린 덜된 작품이다. 아니, 실패작이라고 볼 수 밖에 없다. 피자식물보다 덜 발달한 하등식물의 설움이 여기에 나타나 있다. 하늘이 이만큼밖에 허락하지 않았던 것 같다. 그러나 □고귀한 과실이 못된□ 바에야 토라져서 짓궂게 고약한 냄새나 피우겠다고 나선 열매는 결코 아니리라.

모든 식물은 종류에 따라 약하거나 강한 독을 합성하여 그 몸의 일부 또는 전부에 간직하기 마련이다. 담배의 니코틴, 양귀비의 모르핀, 또는 소를 중독시키는 몇 식물 속의 독들은 대부분이 □알칼로이드□라고 불리는 극독약 성분이다. 대마초 순의 마취성, 감자 눈의 솔라닌, 숙주나물의 독, 살구씨와 복숭아씨와 사과씨 따위에 생기는 무서운 청산도 극독약 성분이다. 여느 나무의 새싹이나 새 순에도 독이 있는 경우가 많아서 진딧물이 잘 붙지 못한다. 이것은 다만 식물들이 스스로 제 몸뚱아리의 어린 부분을 보호하고 씨를 지키도록 하늘이 허락한 종족 보존의 수단인 것 같다. 심지어 갓난아기나 동물의 갓난새끼도 여러 가지 병에 면역성을 갖는데, 이것도 병균들의 처지에서 볼 때에는 동물의 어린 싹에도 독성이 있다는 말이 될 것이다. 식물이 독을 합성하기는 아주 쉽다. 그 원료는 물, 탄산가스, 암모니아 및 황 따위이며 이들만이 있으면 대부분의 독은 합성될 수 있다. 인류는 이런 독을 거꾸로 이용하여 적당히 섞고 조절하여 옛날부터 병을 고치는 생약으로 써왔다.

은행의 겉씨껍질 속에는 독이 들어 있다. 이것은 산이나 들에서 자생하는 웇나무의 웇과 비슷한 독으로서 □빌로볼□이라는 물질이다. 이 밖에도 은행의 겉씨껍질 속에는 □은행산□이 있다. 이런 것들이 일으키는 피부염이 은행옴이다. 또 은행나무잎에는 살균작용을 하는 □플라보노이드□라는 독이 있다. 은행나무잎을 책 속에 끼워두는 것은 그것을 사랑하는 갸륵한 마음씨에 나왔겠으나, 책에 좀이 슬지 않게 하는 뜻밖의 효과도 볼 수 있다. 농가에서 거름을 만들 때에 은행잎을 섞어서 그 거름이나 흙속의 해로운 벌레를 죽이는 것도 바로 이러한 독성분을 이용하는 보기라고 하겠다.

은행의 부드러운 연두색의 속살은 먹음직스럽지만 날로 먹으면 독성이 작용한다. 날것을 150알 남짓 먹으면 사람의 목숨이 위험하다. 그러나 굽거나 신설로에 넣어 끓여 먹거나 하면 괜찮다. 한약방에서는 기름에 졸이거나, 기름에 담가서 오래 두었다가 약으로 쓰기도 한다. 목에 걸린 가래를 없애는 데에, 또 기관지염을 다스리는 데에 효과가 있으며, 옛날에는 폐병 치료에도 썼다고 한다.

최근에는 서독에서 한국의 은행나무잎은 수입해간 일이 있다. 아마도 □플라보노이드□같은 약품을 뽑으려는 뜻에서일 것 같다. 혹시 암을 치료하는 묘약이 그 속에 들어 있지나 않을까 하는 주제넘은 생각도 해본다. 포플러 같은 나무에는 혹이 많이 돋지만 은행나무는 참으로 깨끗하니까 말이다. 과민성인 사람은 은행나무 아래를 지나가기만 해도 두드러기가 생기고 어떤 이는 재채기를 연거푸 하기도 한다.

이런 분들은 은행나무와는 끝내 사귀지 못할 서운하고 불행한 운명을 가졌다.

서양에서는 은행나무를 □소녀머리 나무□라는 뜻으로 □메이든 헤어 트리□라고 부른다. 이것은 가르마를 탄 처녀의 머리 모양이 은행나무 잎의 모양과 비슷한 데에서 나온 것일 것 같다. 1712년에 독일의 한 식물학자가 은행나무의 독특한 모양을 발견하고, 이 사실을 곧 학계에 보고하였다. 그런데 1771년에 유명한 생물학자인 린네가 그의 책에서 은행나무에 □깅쿄□(Ginkyo)라는 학명을 주었다. □깅쿄□란 □은행□을 적는 한자의 일본 발음이다. 린네는 이렇게 □옳게□ 써내었는데 출판사에서 식자공이 잘못하여 와이(y)자를 지이(g)자로 심었고 이것이 교정할 때에 발견되지 못하여 □Ginkgo□로 되어 버렸다. 서양말 사전에는 □Ginkgo□와 □Gingko□의 두 가지로 표기되어 □깅크고우□ 또는 □깅코우□로 발음된다. 아뭏든 이 학명은 불행하게도 식자공의 오식으로 영원히 제 발음을 잃어버린 학명의 한 보기이다.

은행나무를 중국사람들은 귀족의 후손이란 뜻의 이름으로 □공숀스□라고도 한다. 은행나무가 귀한 나무라는 뜻에서일까? 그들은 은행나무잎이 마치 오리발처럼 생겼다고 해서 은행나무를 □야찌아오스□라고도 한다.

□마주보아야 열매를 맺는다.□라고 하면 누구나 곧 은행나무의 이야기인 줄을 알 만큼 되어 있다. 이것은 은행나무가 수나무와 암나무로 딴 그루로 되어 있어, 암나무에만 열매가 열기 때문에 나온 말이다. 은행나무, 소철 및 주목 따위는 모두 암수딴그루이다. 암컷과 수컷이 있는 나무가 그리 드문 것은 아니다. 우리가 흔히 보는 버드나무, 수양버들 및 포플러 따위도 암컷과 수컷이 딴 그루이지만 이들이 □마주보아야□하는 따위의 말의 대상이 되지 못하는 것은 그들의 열매가 향기로운 은행에 견주어 아주 초라하기 때문이리라.

암수딴그루인 은행나무는 어떤 방법으로 새끼를 칠까? 한 개의 꽃에 암술과 수술이 있으면 쉽게 정받이가 되어 열매를 맺을 수 있어서 편리하겠지만, 이런 생식은 우리들이 보기에는 김이 빠지고 허전한 것 같다. 암컷과 수컷이 뚜렷이 다른 개체로 되어 있어야 그럴듯하지 않을까? 사람이 암수한그루로 되어 있다면 어떨까? 어떤 점에서는 호젓하겠지만 이런 인생에는 긴장도 낭만도 없을 것 같다. 성균관에는 500년전에 심었다고 하는 은행나무가 있다. 그때에 성균관 유생들은 향기가 역겨워 은행이 열리지 않는 수나무만을 골라 심었다고 한다. 그 처사는 너무 가혹하지 않았을까? 아득히 먼 곳에 있는 암나무와도 정을 통할 수 있다고는 하지만 그때의 그들의 처사는 아무래도 비정한 것 같다.

동물에는 난자와 정자가 있고 이들이 적당한 시기에는 결합하면 태아가 생긴다. 다만 하등동물에는 간단한 분열하여 번식하는 것도 있다. 식물의 경우에는 하등식물 쪽에 자유롭게 움직이는 정자가 있고 고등식물에는 정자가 없다. 대체로 동물과 식물은 이런 점에서 서로 반대이다.

19세기 말에 히라세라는 일본사람이 은행나무에서 정자를 발견하기 전에는 은행나무가 나자식물인지 또는 피자식물인지를 판단하기 어려웠다. 정자가 발견됨으로써 피자식물보다 하등식물임이 더 뚜렷해졌다. 은행나무에는 잎에 은행이 달리는 경우가 있다. 잎에 열매가 생기는 식물도 하등식물이다. 은행나무는 아주 우연하게 그 잎에 은행을 붙이는데 이로 말미암아 그 자신이 하등식물이라는 사실을 □아차□하는 순간에 폭로하고 말았다. 그러나 이런 우연이 은행나무로 하여금 옛 선조의 모습을 재현시켜 혈통을 찾게 하였음은 말할 나위도 없다. 이런 사실도 정자를 가지는 것과 아울러 은행나무가 피자식물보다고 한 계급이 낮은 나지식물임을 알게 해준다. 그러나 은행나무는 어엿한 꽃식물이다. 다만 화려하지 못한 꽃을 달았기 때문에 아래 계급에 들 뿐이다.

은행나무는 자랑스러운 몸뚱아리와 향기로운 열매를 가졌지만 아주 쓸쓸한 나무다. 모든 나무가 벌레를 불러서 사귀고 개미들의 등반을 허용하여 번거로운 사교장을 제공하지만 은행나무는 참으로 고결하기만 하다. 더욱 그가 고독한 것은 오직 지구 위에 한 종 밖에 없는 식물이기 때문이다. 사과와 배는 서로 접붙일 수 있을 정도로 가까운 사촌 사이의 식물들이다. 그러나 은행나무에는 이렇게 접붙일 수 있는 가까운 친척이 전혀 없다. 세계의 어디에도 은행나무로서 자연숲이 이루어진 곳은 없다. 모두 사람의 보호 아래 자라고 옮겨 심어졌다. 은행나무야말로 참으로 드문 순종이다. 그러나 은행나무도 개량할 수는 있다고 한다. 여느 은행나무는 심은 지 20년쯤이 지나야 열매를 맺으나 접붙이기의 묘를 살리면 2년에서 4년이 지나면 열매를 맺는 은행나무를 얻을 수 있다.

삼억 년 전쯤의 석탄기에 은행나무의 선조가 나타났다. 더 뚜렷한 은행나무의 선조들은 이억오천만 년 전쯤의 폐름기에 나타났다. 이 선조들은 이제 화석으로부터 그 모양이 복원되어 □트리코피터스□ 및 □스페노바이에라□아는 학명을 받게 되었다. 이억삼천만 년 전쯤부터 칠천만년 전쯤까지의 중생대에 들어서면서 번성하기 시작한 은행나무의 선조는 □깅고이테스□, □바이에라□ 및 □깅고디움□따위의 일곱 속이고 여기에는 수십 종이 속하였다. 이들 고대 은행나무는 일억오천만 년 전쯤인 쥬라기에 크게 번성하였고 칠천만 년 전쯤인 백악기의 말엽까지에는 세계 곳곳에 퍼졌으나 그 뒤에 점차로 쇠퇴하여 한 종의 한 속인 현생 □깅크고우 비로바□만이 남게 되었다.

중생대의 은행나무잎은 현생 은행나무잎보다 두세 곱이나 또는 그보다 더 컸다. 그때의 은행나무잎은 여러 개의 홈으로 갈라져 있었는데, 현생의 잎은 갈라지지 않았거나 한두 속에 홈으로 갈라져 있을 뿐이다. 그런데 현생 은행나무도 기름진 땅에 재배하면 잎이 여러 갈래로 갈지는 경향이 있다고 한다. 그러므로 잎이 여러 갈래로 갈라졌다고 해서 다른 종이라고 할 수는 없다. 백악기 말, 곧 칠천만 년 전쯤에 살던 은행나무는 화석으로 보면 현생 은행나무와 거의 다름이 없으며, 그때에는 아마도 현생 은행나무와 꼭 같은 종도 상당한 세력을 가지고 있었던 것 같다.

일억오천만 년 쯤이나 계속된 중생대는 파충류의 시대로서 공룡이 설쳤다. 그들 가운데는 풀을 먹는 공룡이 많았다. 이들이 어떤 식물을 먹었는지가 대단히 궁금하다. 중생대에 퍼진 은행잎이나 줄기를 공룡들이 먹지 않았을까? 그렇지 않으면 오늘날의 어떤 동물도 은행나무를 침해하지 못하듯이 그때의 왕자였던 공룡도 이 나무만은 침범하지 못하였을까? 공룡의 분비물로 된 화석인 □코프롤라이트□를 연구하면 그 해답이 나올지 모르겠다. 공룡들이 은행나무를 마구 먹어서 얼마쯤은 은행의 멸망에 영향을 주었는지도 모른다. 그러나 거꾸로 은행독이 공룡들이 멸망한 한 원인이 되었는지도 모른다. 공룡은 중생대가 끝나기에 앞서 완전히 멸망했고 은행나무도 그 뒤에 거의 쇠퇴했다. 둘 사이에 어떤 관계가 있지 않을까? 아직 풀리지 않는 수수께끼다. 아뭏든 은행나무는 이 지구 위에 한 속의 한 종만 남아 있다. 이처럼 고독한 현생 은행나무는 왕성했던 옛날의 선조를 대표하나 멸망할 운명에 있는 것 같다. 1953년에 마다가스탈 부근의 바다에서 잡힌 페어에 가까운 학명이 □라터메리아□인 물고기 □시리라칸스□도 멸망한 것으로 고생물학작들은 생각했는데 뜻밖에도 이 물고기는 아직도 화석으로 된 그의 선조와 거의 같은 생김새를 가지고 살아 남아 있다. 이와 같은 살아는 있으나 화석처럼 보이는 것이 산 화석이다. 따라서 은행나무도 이른바 산 화석이다. 더구나 우리 둘레에서 서로 몸을 마주 대고 살고 있는 산화석이다. 같은 공기를 함께 숨쉬는 화석이다. 인류의 허파에서 뿜어낸 탄산가스를 마시고 이것을 깨끗이 걸려서 산소를 재생하여 인류에게 바치는 은행나무는 살아 있는 화석이다. 참으로 역설스러운 사실이다.

화석처럼 오래된 은행나무가 경기도의 용문산과 성균관에 한 그루씩 서 있다. 성균관에 있는 나무는 너무 늙어서 한두 군데의 수술한 흠집이 있지만 아직은 정정하다. 참으로 옛날을 더듬게 하는 나무다.

은행은 은은한 향기를 가지고 있어서 외국에서도 이것을 요리에 쓰는 경향이 늘어가고 있다고 한다. 우리나라에서는 예부터 요리에, 특히 궁중요리에 쓰였다. 또 앞에서 이야기한 것처럼 은행에서 어떤 새로운 생약으로 쓰일 수 있는 약물을 뽑아내는 것도 가능할 것 같다.

은행나무는 가로수나 관상수로 참 훌륭한 나무다. 여러 십 년 동안에 가로수로서 왕자를 차지하고 있던 플라터너스는 십 년 전쯤부터 흰나방의 유충 때문에 큰 피해를 입고 있다. 그러나 은행나무는 아무 탈 없이 건재하다. 흰나방은 더러 잘못하여 은행나무에 알을 스는 일이 있지만 유충은 은행나무잎을 먹을 수 없이 모두 줄어버린다. 다른 가로수들이 자동차들이 뿜는 가스 때문에 축 늘어져버리는 한여름의 한낮에도 은행나무에는 이상이 없다. 그들은 지금도 정정한 모습으로 공기오염이 가장 심한 서울의 태평로 한복판에 한줄로 서 있으며 또 옛 서울대학교 문리과대학 운동장에 서 있다. 이들은 다른 모든 나무들이 시들어도 몸을 늘 푸르게 지키며 그들의 직책을 수행하고 있다.

가을에 노랗게 물든 은행나무는 참으로 아름답다. 특히 곱게 단풍지는 은행나무는 그 뿌리가 적당히 마를 수 있도록 찬 바람이 잘 통하는 좋은 땅에 뿌리를 박은 나무이다. 그 빛깔이 그토록 아름다우니 가지가 신라의 금관처럼 휘면 황제와 같은 위엄을 나타낼 것이다. 은행나무의 아름다움도 그 금부채인 잎들이 우수수 떨어지면 그만이다. 떨어지는 한잎한잎에서 우리들은 바로 가을이 떨어지고 있음을 느낀다. 그 빛깔이 유난히도 가을이 시들어가는 것을 더 심각하게 느끼게 한다. 특히 긴 역사 속에서 천천히 늙어가고 있는 은행나무의 늘그막은 우리들로 하여금 더욱 쓸쓸한 감회에 잠기게 한다.

지금은 벌레와 공해에 강하지만 언제 어떤 해충이 생겨나서 은행나무만을 즐겨 먹을지 모른다. 그리고 인간들의 거주지에만 심어져 있으므로 인간이 만들어서 당하고 있는 공해를 피할 수 없는 형편에 있다. 오염의 정도가 더 심해지면 은행의 끈덕진 저항도 맥없이 풀리게 될지 모른다.

지금도 공해 때문에 떼죽음을 당하는 동물들이 적지 않다. 이 동물들을 구하고 은행나무를 구하는 길이 바로 인간 자신을 구하는 길이 될 것이고 또 거꾸로 인간을 구하는 길이 이들 동물을 구하는 길이 될 수 있으리라. 우리 둘레에는 사라져가는 생물이 많은 듯하다. 그 가운데서도 덩치가 큰 것으로는 말, 소 및 개 따위를 들 수 있다. 이들은 오래 전부터 인류와 같이 생활해왔기 때문에 독립성이 없어졌다. 만약에 지구에 큰 변동이 생기고 인간생활에 큰 변화가 생겨 이들이 인간사회로부터 내쳐진다면 이들은 자연에 적응하지 못하고 사멸되어버릴 족속들이다. 이런 점에서 그들은 은행나무와 비슷한 설움을 가졌다고 하겠다.

말은 사람의 도움 없이는 생식도 못할 정도로 약화된 동물이다. 만들면 존재하고 안 만들면 존재하지 않을 것이다. 뀡이나 참새도 인간들과 공생관계에 있는 새들이라고 한다. 인류가 없어지면 이들의 장래도 위태롭다.

식물은 생각하기보다 퍽 기후의 변화에 민감하다. 동물보다 식물이 더 민감한 이유는 그들이 몸을 능동적으로 움직여 이동할 수 없기 때문이다. 많은 식물들이 중생대 말기에 멸망하였는데 그래도 살아남은 식물들이 다시 몇 차례의 시련을 겪은 시대가 지난 백만 년 동안의 빙하기대였다. 네 번에 걸쳐 그 기온이 섭씨 6도에서 10도만큼씩 떨어진 빙하기에 다른 많은 식물들과 함께 많은 은행나무도 죽어버렸을 것으로 생각되어 안타깝다.

은행나무에 따른 내 찬미도 여기에서 끝나야겠다. 이 글이 □있는 것은 다 옳다.□라는 마땅하지 않은 명제에 기대어 인간에게 꼭 필요한 것도 아닌 은행나무를 찬미하자는 데에서 씌어진 것은 아니다. 또 은행나무의 아름다움에 사로잡혀 넋을 잃는 소녀의 취미에서 비롯된 것도 아니다.

다만 은행나무의 역사가 인간의 역사와 서로 얽혀 있고, 은행나무가 자연환경의 변화로부터 생존을 위협받아온 만큼 인간도 위협을 받아 왔기 때문에서이다. 더구나 그러한 위협과 불안 속에서도 은행나무도, 인간도 아주 의연한 자세를 지녔기 때문에서이다. 특히 현대인이 자기 손으로 만든 문명의 산물인 공해 때문에 생존을 위협받고 있는 이 시대에서 은행나무의 생존이 바로 인간의 생존과 연결되어 있는 것 같아서 나는 꽤 긴 말을 했다.

이 생각이 억지라고, 또 착각이라고 해도 은행나무에 대한 내 사랑은 영원히 변하지 않으리라.                           <뿌리깊은나무 1976년 5월호>

생각해 보기

1. 두 글을 다음의 관점에서 따져 보자.

(가) 논지와 관점의 일관성.

(나) 조직 방식

(다) 정보량과 정보 수준(참신성, 적절성)

(라) 내용 정보의 정확성, 타당성, 객관성, 공정성, 신뢰성

(마) 필자의 표현의도, 목적과 제재의 부합도.

2. 수필이 필자 마음의 진솔한 반영이라고 볼 때 김동리의 글은 어떠한가.

이런 글은 당시의 시대적 특징이라고 볼 수 있을까?

3. 김동리의 수필을 몇 편 더 읽고 이분의 수필 쓰는 문법을 구성해 보자.

흙

한 흑 구

흙은 지구의 겉껍데기다.

흙은 지구의 피부요. 또한 살덩어리다.

흙은 지구의 피부와 살덩어리가 되기에는 몇 억년의 많은 세월이 흘러갔을 것이다.

지심(地心)의 불덩이 속으로부터 튀어나어는 용암(熔岩)들이 식어서 바위가 되고, 돌조각들이 되고, 모래가 되고 또한 보드라운 흙이 되기까지에는 헤아릴 수 없는 세월의 풍화 작용이 있었을 것이다.

흙은 또한 모든 생물의 바탕이기도 하다. 모든 생물은 흙에서 나오고, 흙에서 살고, 흙에서 나오는 것으로써 생존하고 있다.

성서(聖書)에서 보면, 하느님은 사람을 흙으로 빚어서 콧구멍속으로 생명을 불어넣어 창조하였다면, 그 중에서 사람은 가장 으뜸가는 흙의 창조물인 것이다.

사람은 토굴(土窟) 속에서 살다가, 또한 흙으로 벽을 쌓고 흙으로 만든 집 속에서 살기도 하였다. 사람은 흙을 빚어서 그릇을 만들기도 하였고, 흙을 쌓아서 토성(土城)을 만들기도 하였다.

이렇게 사람은 삶을 이어가기 위해서 흙을 이용하는 슬기를 배워야 했다.

또한 흙을 이용해서 먹을 양식을 구하는 진리를 얻어야 했다.

흙은 모든 생명의 살이 되고, 피가 되고, 뼈가 되는 원천(源泉)이기도 했다.

그러나 사람이 지상에 많이 늘어나고, 또한 근대 문명의 시설이 늘어남에 좇아서 흙의 면적은 자꾸만 좁아져 가고 있다.

산에서 무덤이 늘어나고, 마을과 도시에는 건물이 늘어나고, 공장이 자꾸 들어서고 있다.

도시와 마을 사이에는 넓은 포장도로가 거미줄과 같이 얽히어 가고 있다.

사람들이 많이 모여서 살고 있는 큰 도시에는 붐비는 사람의 떼에 길이 좁아서 땅 속에 길을 뚫고 지하철을 달려야 할 지경이다.

흙의 면적이 모자라서 물 속에다 씨를 심고 채소를 재배하는 공부도 해야 한다.

무덤이 차지하는 흙의 면적을 좁히기 위해서 아파트식 무덤을 고안해 내기도 한다.

시체를 화장을 해서 공중에 연기로 사라지게 하는 방법도 점점 늘어가고 있다.

사람은 흙에서 나서, 흙에서 나오는 것을 먹으면서 살다가 다시 흙으로 돌아가는 것이 다른 모든 생물들이 하는 것과 같이 하나의 본연의 자세인 것이다.

또한 우리는 흙으로 해서 살아왔으므로 늘 흙을 사랑하는 마음이 본능과 같이 작용하고 있는 것이다.

쇼팽은 고국을 떠나서 외국으로 망명을 하였을 때, 고국의 한 줌 흙을 봉투에 넣어 갖고 출국을 하였다.

이국의 땅에 묻히는 한이 있어도 고국의 한 줌 흙과 함께 묻히고 싶은 그의 심정이었던 것이다.

자유를 빼앗긴 헝가리 피난민의 한 가족이 뉴요크의 공항에 도착하였을 때, 그의 온 가족이 모두 땅 위에 엎드려 자유의 땅 위에 맞추는 사진을 <<Life>>잡지에서 보았던 기억이 난다.

그들의 자유를 애인과 같이 생명과 같이, 그렇게도 애타게 동경하고 있었던 것이 아니었던가.

이제 사람은 흙에 대한 애정을 잃어가고 있다. 지구위 피부와 살을 다 뜯어먹고, 긁어먹고 자기 한 몸뚱이를 영원히 담아서 쉬일 곳되 없는 슬픈 존재가 되어 가고 있다.

새 움과, 새 싹과, 푸른 잎새와 고운 꽃과, 싱싱한 열매를 이루어 주는 흙의 거룩하고, 싱싱한 내음을 나는 가슴 속 깊이 마셔 보고 싶다.

비료에 산성화되지 않은 처녀지의 덩어리를 나는 열 손가락으로 주물러 보고 싶다.

송아지 뒷다리 살과 같이 그 선명하고, 기름지고, 보드라운 흙을 나는 만져만 보고 싶다.

권연희,제목: 흙

생각해 보기

1. 이분의 문단의식에 문제가 없는가? 그것은 무엇때문에 생겼다고 보는가?

(가) 논지와 관점의 일관성.

(나) 조직 방식

(다) 정보량과 정보 수준(참신성, 적절성)

(라) 내용 정보의 정확성, 타당성, 객관성, 공정성, 신뢰성

(마) 필자의 표현의도, 목적과 제재의 부합도.

2. 추상적 대상을 잡거나 쓸거리가 명확하지 않으면 글이 이렇게 된다.

봄을 느끼게 하는 것

김  주  완

수액이 줄기 끝으로 차오르듯이, 겨울 지난 싹이 땅을 뚫고 치솟듯이 새로운 봄에는 새로운 그리움이 살아난다. 봄의 살아남이 살아남의 그리움으로 치환되어 솟아난다. 어딘가에 누군가로 있을, 어쩌면 없음으로 있을 그러한 사람이 그리워진다.

그리움의 대상이 반드시 사람일 필요는 없다. 촉촉히 봄비에 젖는 돌밭일 수도 있고 먼 바다의 외딴 섬 언덕일 수도 있다. 처음 가본 도시의 한적한 찻집 창가 자리일 수도 있고, 스러져버린 어느 날의 잊지못할 황혼이나 빈 거리의 썰렁함일 수도 있다.

그러나 그것이 사람이라면 더욱 좋다. 그것도 세상 아무도 모르는 곳에 바깥을 모르고 살아가는 맑은 눈의 사람이거나, 혹은 오래 남는 샴푸향을 뿌리며 엘리베이터를 사뿐이 나선 아래층의 그림자같이 연약한 미지의 사람이라면 더욱 좋겠다.

살아나는 그리움은 봄의 생성력이며 시적 창조력이다. 따라서 봄을 사는 사람은 모두가 시인이다.

시인은 평생을 봄 속에서 사는 사람이다. 그러나 그가 보는 것은 봄이 아니라 겨울이며, 그가 딛고 선 대지는 결빙의 땅이다. 봄을 가장 절실한 봄으로 만들어 낼 수 있는 시인의 재능은 그가 딛고 선 겨울의 언 땅 때문이며, 그가 가진 정직하고 민감한 감수성 때문이다. 시인이 늘 새롭게 살 수 있는 것은 언제나 봄의 꿈을 꾸고 있기 때문이며, 깨지않는 꿈 속의 봄에 살고 있기 때문이다.

사람들은 그러한 시인과 시인의 정신을 무력하다고 하지만, 그들의 꿈에 뜨거운 피가 흐르고 그리하여 그 꿈이 살아있는 꿈인 한에 있어서 그들은 결코 무력하지가 않다. 봄이 무력함이 아니듯 말이다.

봄의 존재방식은 □그리움□이며 □기다림□이다. 봄의 존재양상은 □밝음□이고 □환함□이고 또한 그것들을 □내다봄□이다.

봄의 생리는 갈증을 □풀어냄□이 아니라 □일어섬□이며, □살아남□의 출발점이자 지향점이다.

화창한 봄날의 아름다움은 그러므로 위험하다. 살아감이 곧 위험이기에 그러하다.

<김주완 □봄을 느끼게 하는 것 - 사춘(思春)□에서>

안전에 관한 속담

이  규  태

좋은 사위감이거나 머슴감을 고를 때 그 인성 - 곧 사람 됨됨이를 은밀히 살피는 전통 관습이 여러모로 발달돼 있었다.

여름날 보슬비 내리면 물괭이 들고 논물을 보는 체하고 들판에 나아가 빗속에 일하는 장정을 보면 이를 마음 속에 찍어둔다. 보슬비 내리면 옷은 좀 젖지만 덥지 않아 볕이 쨍쨍한 날보다 몇곱절 일하기에 좋고 능률도 오른다. 하지만 게으르고자 하는 본성이 비 내린다는 구실을 빌미삼아 들판에 나오게 하지 않는다. 그래서 보슬비 속에 나와 일하는 장정이 좋은 사위 좋은 머슴감으로 찍히게 마련인 것이다. 이렇게 찍히면 그 후보자와 도시락을 더불어 먹을 기회를 만든다. 도시락이란 담긴 밥 분량에 비해 간장종지에 담긴 반찬이 부족하게 마련이다. 잘 가늠해서 먹지 않으면 맨밥을 먹게 되므로 이를 계산하고 먹어야 한다. 그래서 밥이 남거나 반찬이 남거나 하면 매사에 계획성이 없는 사람으로 사위나 머슴감의 물망에서 소외되게 마련이었다. 이렇게 사람 됨됨이에서 근면성과 계획성을 인정 받으면 조심성 테스트를 받게 된다. 이 후보자가 징검다리 없는 냇물을 건너려면 바짓가랑이를 물에 젖지 않게 하고서 건너야 한다. 그 바짓가랑이를 무릎위까지 걷어올리고 건너면 조심성이 있다고 판정되고 그 바짓가랑이를 두손으로 추켜들고 기우뚱거리며 건너면 조심성이 없는 것으로 판정받았다. 또 짐지고 가다가 쉴 때 지겟작대기를 평지에 아무 데나 괴고 받치면 조심성이 없는 것으로, 지겟작대기를 돌부리를 찾아서 받치면 조심성 있는 인성으로 판정을 한다.

안전사고를 미연에 방지하는 우리 일상의 생활관습은 이 밖에도 비일비재하다. 부모나 상전에게 올리는 세숫물은 반드시 그 앞에서 손을 담가 안전 수온임을 보여드리는 것이 도리로 돼있었다. 곧 안전은 전통사회의 인간 됨됨이의 조건에서 3대 요인 가운데 하나였다. 그래서 안전사고를 예방하는 속담도 우리 나라처럼 많은 나라도 드물다. 돌다리도 두들겨 보고 걸어라 하고 얕은 내도 깊게 건너라 한다. 구운 게도 다리를 떼고 먹어라 하고 식은 죽도 불어 먹어라 하며 무른 감도 쉬어 가며 먹고 아는 길도 물어 가며 냉수도 불어 먹어라 한다. 설마가 사람 죽이며 개미 구멍이 공든 탑을 무너뜨린다고 작은 안전소홀이 대참사를 유발하는 이치를 속담에 담아 경고했다. 안전문화가 철저했기에 안전속담이 많았는지 안전문화가 빈약했기에 안전속담이 많아졌는지 알 길은 없다. 다만 현대를 사는 인간 조건으로 우리 옛 조상들이 비중을 크게 두었던 조심성이 새삼스러워지는 것이다.     <이규태: □安全俗談考□에서>

4. 비유

교육 : 보는 방법 알게 하기

이  돈 희

영국의 어떤 신경 생리학자가 □아는것□이 무엇인가 하는 문제에 흥미를 가지고, 그 문제를 신경 생리학의 관점에서 연구하였다.  그 연구의 방법으로 그는 유럽 어디엔가 개안 수술이 있다고 하면, 아무리 먼 곳이라도 그곳으로 찾아가서 개안 수술을 받아 눈을 뜬 사람이 어떤 반응을 보이는지를 조사하였다.  그 환자들은 대부분이 태어날 때부터 장님이었다가 어른이 된 뒤에야 개안 수술을 받은 사람이었다.

얼른 생각하면, 앞을 못보던 사람이 수술을 받아 눈을 뜨게 되면 아주 편리할 것 같지만, 개안 수술을 받은 사람들의 반응이 한결같이 이러한 생각은 오직 눈을 뜨고 지낸 사람들의 짐작에 불과하다는 것을 증명하였다.  눈을 뜨지 못한채 살아온 사람들은 눈을 뜨면 도저히 견딜 수 없을 만큼 불편하다는 것이다.  그들이 눈을 떴을 때에 보이는 것은 우리가 늘 보는 그런 아름다운 세계가 아니라, 형체를 분간할 수 없는 □어지럽게 돌아가는 빛의 소용돌이□일 뿐이며 그것은 실제로 그들을 어지럽게 만든다고 한다.

개안 수술을 받은 사람들이 눈을 뜨면 어지러운 것은 단순히 그들의 시력이 밝은 빛에 적응되지 못했기 때문이 아니다.  시력이 빛에 적응하는 데는 기껏해야 몇 주일이면 충분할 것이다.  그러나 그들이 어지러움은 몇 달, 몇 해 동안 계속된다. 이 어지러움은 그들이 우리처럼 □눈으로 사물을 보는□ 방법을 배우지 못했기 때문에 생기는 것이라고 보아야 한다. 그들은 수술을 받은 뒤부터 주위에 있는 다른 사람들, 눈으로 볼 줄 아는 사람들에게서 □보는□ 방법을 배우지 않으면 안 된다.  그들의 어지러움은 □보는□ 방법을 배움에 따라 점차로 없어진다.

개안 수술을 받은 사람들이 처음 얼마 동안 □어지럽게 돌아가는 빛의 소용돌이□ 밖에 못 보는 것은 그들의 눈이 □생리학적으로□ 결함을 가지고 있기 때문이 아니라 □인식론적으로□ 결함을 가지고 있기 때문이다. 말하자면 그들은 □눈□은 가지고 있지만, 그 눈으로 사물을 □볼□ 줄은 모른다. 만일에 눈으로만 사물을 볼 수 있다면 그들도 눈이 있으므로 볼 수 있어야 한다. 그럼에도 그들이 보지 못하는 것은, 아직 눈으로 사물을 보는 데에 필요한 □생각□ 또는 □개념□을 가지고 있지 않기 때문이고 더 정확하게 말하면, □개념을 써서 사물을 볼 줄□ 모르기 때문이다.  그들이 개안 수술을 받은 뒤에 몇 달 또는 몇 해 동안 주위의 사람에게서 배워야 하는 것은 바로 이와 같은 개념을 써서 사물을 보는 방법이다.  이때에 그들은 눈으로 들어오는 재료를 □개념□으로 해석하는 일을 배우는 것이다.

이 신경 생리학자의 연구 결과가, 교육을 받으면서 살아 가는 사람의 모습과 어떤 관련을 가지는지를 알아 보기 위하여 한 가지 가상의 경우를 생각해 보자.  어떤 장님이 영국의 어떤 곳에서 배를 타고 런던으로 개안 수슬을 받으러 간다.  런던 근방의 해안에 거의 닿을 무렵에 배가 부서진다. 배에 탔던 모든 사람이 바다에 빠져 죽었지만, 이 장님만은 평소에 잘 발달시킨 촉각 덕택으로 바다 밑을 더듬어서 혼자 육지에 올라온다.  그러나 바다 밑을 기어오르는 동안에 바위에 이리저리 부딪쳐서 눈이 떠졌다.  주위에는 아무도 없다.  앞에서 말한 신경 생리학자의 연구 결과가 옳다면, 그는 눈만 뜨면 어지러울 것이다.  완전히 혼자인 채, 그는 구조대가 올 때까지는 손으로 더듬어 굴이라도 따 먹고 적당한 잠자리를 찾으면서 □생활□하지 않으면 안 된다.  이와 같이 □생활□하기 위해서는 그는 이때까지 익숙해 왔던 대로 눈을 도로 감지 않으면 안 된다.  눈을 뜨는 것은 □생활□에 도움이 되기는 커녕, 오히려 불편을 줄 뿐이기 때문이다.

그러나 눈만 뜨면 볼 수 있으므로 그는 틀림없이 이따금씩 눈을 뜨고 싶을 것이다.  그가 눈을 뜨고 싶어할 때는 언제일까?  아마 □생활□의 필요가 해결되고 난 뒤에 우리가 보통 말하는 □호기심□ 비슷한 것이 생겨서 그는 눈을 뜨고 싶을 것이다.  그러다가 □생활□의 급한 필요가 생겨서 일을 처리해야 될 경우에는 다시 눈을 감아야 할 것이다.

모르기는 해도, 이 가상적인 장님의 경우가 교육받는 사람의 모습을 잘 나타내 준다고 볼 수 있다.  사람이 교육을 받는 것은 □생활□의 필요를 해결하는 방법을 배우는 것이 아니라, 세상이 어떻게 되어 있는지를 □볼□ 줄 알게 되는 것을 뜻한다.  물론 두 가지 사이의 비유에는 맞지 않는 부분도 있다.  이를테면 보통 사람의 경우에는 □생활□의 필요를 해결하고 난 □뒤에□ 세상을 □보는□ 것이 아니라, 그 두 가지 일을 한꺼번에 한다.  우리가 흔히 하는 말로서, □옷과 밥이 넉넉해야 예절을 안다□는 말은 참으로 불행한 결론을 암시한다.  □옷과 밥□ 문제를 해결하는 모양이 □예절□에 맞아야 하는 것이다.  또 보통 사람의 경우에, 세상이 어떻게 되어 있는지를 보고 싶은 심정은 저절로 생기는 것이 아니다.  이미 세상을 볼 줄 아는 사람 곧 교사의 가르침을 받은 뒤에야 비로소 생긴다.  다시 말하면 보통 사람의 경우에는 교사의 가르침을 받아야 세상을 보는 눈도 생기고 세상을 보고 싶은 마음도 생기는 것이다.  그러나 이것은 교사의 가르침을 □개안□에 견줄 수 있다는데 대한 더욱 더 확실한 근거를 제공해 주는 것에 지나지 않는다.

헛것 보기

박 지 원 지음   이 가 원 번역

우리나라에 서화담(徐花潭) 선생이란 분이 있었습니다.  어느 날 외출했다가 길에서 우는 사람을 만났더랍니다.

□너는 어째서 울고 있느냐?□

□나는 세살 때 눈이 멀어 지금 40년이 되었습니다.  전일에는 어디를 갈 때는 발을 의지삼아보고, 잡을 때는 손을 의지해보았고, 냄새를 맡고는 무슨 음식인지 살폈으니 코를 의지해보았습니다.  사람들은 두 눈만 가지고 보지만 내 손과 발, 코와 귀가 눈 아닌 것이 없었답니다.  어찌 수족과 코·귀뿐이겠습니까?  시간이 이르고 늦음을 낮에는 피로한 정도로 보았고 사물들의 모습과 색깔을 밤에는 꿈으로 봅니다.  그래도 아무런 장애가 없이 의심되고 헷갈리는 것이 없었는데, 오늘 길을 오는 도중에 두 눈이 갑자기 맑아지고 백태가 낀 것이 절로 열려 천지가 확 트이고 산천이 어지럽게 널렸는데 만물이 눈을 막고 온갖 의심이 가슴에 차여 손·발·코·귀의 감각이 뒤집히고 섞여 모든 것이 정상을 잃게 되어 아득하니 집도 잊어버려 혼자 찾아갈 수 없습니다.  그래서 울고 있습니다.□

□너는 네가 의지하던 손·발·코·귀에 물으면 그것이 응당 알 것 아닌가?□

□내 눈이 이미 맑아졌으니 그것을 어디에 사용하겠습니까?□

□네가 다시 눈을 감아라.  즉시 너의 집을 찾아갈 것이다.□

이로 본다면 밝다는 것을 믿을 바가 못됨이 이와 같습니다.  오늘 요술구경을 본 것도 요술장이가 우리를 속인 것이 아니라 우리 스스로가 제 자신을 속인 것이외다.

박지원 열하일기 □환희기 후지(幻戱記後識)

생각해 보기

1. 두 글의 상황은 동서고금이 다른 터에서 생긴 것이다. 그래도 공통됨이 많      다. 그 까닭을 생각해 내어라.

2. 두 글의 차이도 만만치 않다. 그것을 낱낱이 찾아 보라.

3. 배달말에는 도움움직씨에 □-어 보다□가 있는데 이것이 모든 움직씨 뒤에 붙      을 수 있는가?   (죽어 보았다. ) 이것이 인식직용의 언어화라고 볼 수 있는      가?

5. 기타

돼지의 대덕(大德)

설 의 식

금년은 세차(歲次) 간지(干支)로 정해(丁亥)니 풀어서 □돼지해□다. 부르기가 거북한 이름이다. 더럽고 못나고 먹기만 하고 놀기만 하는 일체의 악명을 온통 돼지에게 돌리어 □돼지 같은 놈, 돼지 같은 놈□하고 거세(擧世)가 일치하야 나무라는 관계상, 어학만으로는 불쾌한 이름으로 정론(廷論)이 되어 있다.

그렇게 불쾌하거든 애초에 쓰지 말 일이다. 쓴다고 할진대, 자(自)·갑자(甲子)·을축(乙丑)으로부터 임술(壬戌)·계해(癸亥)에 이르는 육갑(六甲)의 노선은 수미일관(首尾一貫)이니 하는 수 없다. 요즈음 세태처럼 방편대로 뜯어 고치는 □뒤범벅□일 수는 없다. 성립이 급하다고 기정된 수의 법문을 즉석에서 고치는 □입법의원(立法議院)□처럼, 그렇게 간단하게 □정인(丁寅)□의 호랑이로 고칠 수는 도저히 없는 노릇이다.

작년은 병술(丙戌)이니 □개□요, 재작년은 을유(乙酉)니 □닭□이다. 닭이라 하면 새벽을 연상하야 서광(曙光)을 의미하고, 각성을 우의(寓意)하야 태동을 의미한다. 그래서 그랬는지, 을유의 재작년에 해방의 서광을 보았고 대업의 태동을 보았다.

새 날이 밝는다고 닭은 울었지만 아직도 새벽이었던지라, 강산은 얼빤 한 어둠 속에서 갈피를 못 찾았고 민중은 늦잠이 풀리지 못한 채 허둥지둥하였다. □닭□으로 표현하기에 거의 알맞는 정도의 동태였음은 묘한 일이었다.

□개□는 영역감(領域感)에 민첩한 동물이여 영지욕(領地慾)에 탐람한 동물이다. 그러므로 자령(自領)을 편수(偏守)하기에 사력을 다하며 덮어놓고 배타(排他)를 일삼아 짖기를 잘 한다. 침경(侵境)은 고사하고 접경도 못할 정도로 날뛰고 야단이다. 그리고 뼈다귀만 만나면 으르렁거리고 싸움을 잘 한다. 냄새도 잘 맡지만 꼬리도 잘 흔든다. 한 술 밥에도 꼬리를 흔들고 한 덩이 고기에도 아양을 부린다.····이렇게 쓰다가 보니 □개□ 이야기가 아니라 작년 1년간 걸어온 우리 자신의 자화상(自畵像) 같아서 붓이 저절로 멈추어진다. 자괴(自愧)와 자책을 느끼는 까닭이다.

을유가 그렇고, 병술이 그런지라, 정해의 금년은 무엇을 암시하는가? 혹은 무엇을 계시하는가? 엉터리없는 □해(亥)□자에다 연(緣)을 달아서 돼지의 대덕(大德)을 일컬어 보자.

돼지라고 더러운 것을 자진하여 즐겨할 이치는 천만에 없겠다. 집이거나 자리거나 사람들이 더럽게 하여 주니까 그저 순수(順受)할 뿐이겠다. 매사에 까다롭지 않은 태음적(太陰的) 기질이 유달리 드셀 뿐이다. 미추(美醜)와 편부(便否)에 대한 둔감이라 하기보다도 그를 초월한 태연자약이니 말하자면 포용(抱容) 중에도 대포용이다.

□하해(河海)는 불관오독지수(不關汚瀆之水)□라 하야 하해(河海)가 가진 관용의 지덕을 일컫거니와 이같은 논법으로는 돼지의 그 점이 실상 돼지의 미덕인 것이다. 그런고로, 나무라기보다도 차라리 이 잡을 나위도 없이 광막(廣漠)한 돼지의 대덕을 우리도 본떠서 금년 1년은 태음적으로 나갈 수 없을까? 숙시(孰是)라 할 것 없이, 숙비(孰非)라 할 것 없이, 대포용(大抱容)·대둔감(大鈍感)으로 거세정조(居細精粗)를 한입에 집어 삼키고 상하 좌우를 한 팔에 끼어 품는, 그러되 태연자약하는 그러한 지도자가 과연 없을 것인가? 해년(亥年)을 위하여 우리는 이것을 대망한다.

먹기만 하고 놀기만 하는 돼지의 살림을 □악(惡)□으로 지목하야 모두들 나무라기만 한다. □제 똥 구린 줄 모른다□는 속담도 있지마는 책기(責己)엔 불충(不忠)이요 책인(責人)엔 충(忠)인 식으로 책돈(責豚)에는 어찌도 그리 충실한가? 먹기만 하고 놀기만 하여서 그야말로 돼지같이 살찐 사람이 인세(人世)에는 과연 없는가?

돼지는 놀고 먹을지언정 그래도 최후는 □살신성인(殺身成人)□의 대희생(大犧牲)을 천성으로 각오한 짐승이다. 사람에게 이 각오가 있는가? 중생의 번영을 위하여 자신의 1명(命)을 버리는 희생, 그를 감수하는 대덕을 가진 자 과연 몇이나 되는가? 글 아는 돼지가 있어서 만일 이 수록(隨錄)을 읽는다면 독파(讀破) 지차(至此)에 빙그레 웃을 것이다. 그리고 다시 한 번 방성하야 대곡할 것이다.

돼지를 못났다고 하는 것은 아마 그 체국(體局)을 가리킴이리라. 특히 없는 듯한 짧은 목과 명목만의 그 꼬리를 가리킴이리라. 미상볼 □볼품□으로는 낙제다. 거듭 말하거니와 오직 □볼품이 없을 뿐□이다. 이 볼품 때문에 못났다고 하는 것은 볼품만으로 발라 맞추려는 덜 익은 사람들의 덜 익은 말이다.

볼품 있는 꼬리로서는 금류(禽類)에 공작(孔雀)이 있고 수족(獸族)에 여우가 있다. 필자는 공작의 꼬리를 미워한다. 그 오만불손한 꼬리! 유한 마담의 부화(浮華)와 같은 그 잡색의 어지러운 꼬리, 시대가 시대인만큼 형식의 장식에 흐르는 값싼 무지개적 환몽(幻夢)의 상징 같은 그 꼬리를 필자는 즐기지 않는다. 더구나 간사하고 요망(妖妄)한 여우적 꼬리, 하늘거리고 날름거리고, 이리로 알랑,저리로 달랑거리는 그 환술적(幻術的) 꼬리는 애초에 불취(不取)다.

돼지에게 있어서는 볼품 있는 꼬리가 본질적으로 필요치 않았다. 볼품보다도 □속품□으로 살아가는 돼기의 처세관으로도 그러하거니와, 청빈에 자안(自安)하고 누옥(陋屋)에 자적(自適)하는 그 심법상(心法上)으로도 아도에 필요한 흔드는 꼬리의 소유가 필요치 않았다. 배추동물(背推動物)로서의 지체(地體)와 명분을 확보하기 위하여 꼬리의 명목만 세우면 그만이다. 이로써 못났다 할진대, 차라리 명분 있는 속품의 못난이가 될지언정 신기루(蜃氣樓) 같은 볼품의 잘난 이는 안 되겠다! 하는 것이 돼지의 소신이요 또 본회(本懷)인 것이다. 사람으로서 돼지의 이같은 심경에 공명하는 자 그 얼마나 될 것인고!

돼지는 목이 짧다. 사뭇 없다고 하여도 과언이 아닌 정도로 짧다. 없기론 생선이 1위요 포유족(哺乳族)엔 아마 돼지가 상석일 것이다. 그러나 목이 짧으니까 반드시 못난 것이요, 길어서 잘났다는 논법은 어디에 있는가?

목이 길기론 기린(麒麟)이 수석이다. 그러나 실상 길어서 결이다. 그 길다란 목을 느리어 좌로 우로, 혹은 전후로 상하로, 이리 돌리고 저리 돌리는 그 줏대 없는 겁장이 태도는 보기에 어떠한가? 이리 살피고 저리 살피면서 어슬렁어슬렁 걸어가는 그 보조는 풍신 좋은 체구와는 전연 딴판이다. 이로써 기린 자신에 욕은 될지언정 자랑될 이치, 천만에 없겠다.

돼지는 다행으로 짧아서 곧은 목이다. 고집은 셀지 모르나 좌고우시(左顧右視)의 추태는 있을 수 없다. 목표를 향하여 일직선으로 직진(直進)할 뿐이다. 그러기에 □저돌지용(猪突之勇)□이라 하야 부탕도화(赴湯蹈火)의 용(勇)과 검산(劒山) 도수(刀樹)를 초개같이 보는 유진무퇴(有進無退)의 용은 오직 돼지에게 있는 것이다.

정해(丁亥)의 금년은 돼지의 대덕(大德)을 본뜨자. 대포용·대희생·대용맹으로 신지(信地)를 향하여 일로로 직진(直進)하자!              (93 권연희)

생각해 보기

1. 이 글의 특징을 가장 잘 드러낼 수 있는 방안은 ?

(글의 성립요건으로)

2. 굵은 글씨로 쓰인 말로 보아 글쓴이는 어떤이이겠는가?

3. 대상을 보기나름이란 생각을 깔고서 이 글에서 정말로 □대덕□이라고 추켜세      우는 것은 무엇인가?

4. 좋고 싫음을 이렇게 드러내고 보니 글맛이 어떻게 되었는가?

5. 다른 동물의 경우를 둘 수도 뺄 수도 있겠다. 글의 효과 차이를 논의해 보      자.

IV. 어제를 오늘 눈으로

1. 성덕대왕 신종

2. 봉수

3. 연산군

4. 황진이

5. 18세기 조선의 사상지도

6. 계층과 문체

1.성덕대왕 신종의 정보 통신적 의미

진용옥· 경희대학교 전자공학과

불교 사원에는 의식을 수행하는 데 쓰이는 용구로서 범종, 목어, 운판, 법고 등이 있다. 이를 □사법위기(四法爲器)□ 또는 □사보(四寶)□라 하며 아침, 저녁 시각을 알리거나 예불의식을 진행할 때 사용한다.

범종은 사보 중에서 가장 중요한 의식 기구로서 대종과 소종으로 나뉜다.   대종은 종각에 매어 달아 사물과 같이 치고 소종은 법당 내에 두고 일반 의식 때에 쓴다. 시각이나 예불을 알리고 또 불법을 전달하는 목적으로 사용한다.

고(鼓)는 법고라고도 하며 대고, 소고로 나누어진다. 대고는 대종과 같이 사물의 하나로 종각에 매어 달고 아침 저녁 예불 시에 같이 사용하나 소고는 연불 의식 때에 많이 쓰인다. 북통에 그림을 그리거나 조각을 하여 훌륭한 목공예품을 이룬다.

목어는 통나무의 외형을 물고기 모양으로 조각하고 아래의 복부를 파서 공간을 만들어 그곳을 채를 가지고 치도록 되어 있다. 우리가 흔히 볼 수 있는 목탁은 목어를 축소한 형태이며 수중의 물고기와 같이 항상 깨어 있으라는 의미가 있다고 한다. 목어는 외향의 조각과 채색에서 우수한 수법을 나타내어 목공예품으로 손꼽게 된다.

운판은  금속판을 구름 모양으로 만들어 치는 타악기의 일종이며 세부에 조각을 하거나 글씨를 새겨 넣은 금속 공예품이기도 하다.

불교 사원의 사보 모두가 음향 기구의 형태를 취하고 있으며, 이들은 각각 천상이나 지상 그리고 수중이나 지하에 있는 생명체나 영혼을 위하여 메시지를 전하는 정보 통신적 기구라는 점에서 매우 흥미롭다. 이 글에서는 주로 범종에 대해서 다루려고 한다. 한국 종의 양식으로는 신라 범종, 고려 시대와 조선 시대의 종이 있으나, 그중에서도 신라 종이 으뜸이며 한국 종을 대표한다. 현존하는 것으로 상원사 동종, 성덕대왕 신종, 용주사 범종이 있으며 모두 국보로 지정되어 있다. 일본에도 4기가 남아 있어서 신라 범종은 모두 7기가 전한다.

이 가운데에서도 성덕대왕 신종(일명 □에밀레종□)은 8세기에 주조된 것으로 규모나 구조 그리고 음향학적 측면에서 탁월한 성능을 지니고 있으며 가히 세계적 보배라 여겨진다. 그러나 이의 진가에 대해서 일반인은 물론 전문가 사이에서도 이해하는 이가 드문 것 같다. 미술사적 견지나 종교적 차원에 국한되어 있거나, 울림 소리와 연관해서 □소녀 희생 전설□의 대상으로만 인식하고 있기 때문이다.

성덕대왕 신종의 주조 연혁과 주조 목적

우리 나라의 범종은 다른 나라의 종보다 외형에서 뛰어날 뿐 아니라 종소리 또한 장중하고 그윽하며 은은히 울려 퍼지는 여음으로 인해 그 진가를 더하고 있다. 성덕대왕의 명복을 빌기 위하여, 국가적 주종 사업의 결과로 이룩된 신종의 주조는, 그의 아들 경덕왕 때 시작해서 혜공왕이 완성했다.

「삼국유사」에는 □경덕왕은 황동 12만 근을 내놓아 그 아버지 성덕왕을 위하여 큰 종을 하나 만들려 했으나 이루지 못하고 죽으니, 그 아들 혜공대왕 건운(乾運)이 대력 경술(770년) 12월에 유사(有司)에게 명하여 공장이들을 모아서 기어이 완성시켜 봉덕사에 안치했다. 이 봉덕사는 효성왕이 개원 26년 무인(738년)에 그 아버지 성덕대왕의 복을 빌기 위해서 세운 것이다. 그런 때문에 그 종의 명에 □성덕대왕 신종지명(聖德大王 神鍾之銘)□이라 했다.□라고 기록되어 있다.

이어서 □종은 본래 경덕대왕이 그 아버지를 위해서 시주한 금이었으므로 성덕왕의 종이라 한 것이다.□라고 주석을 달아놓고 있다.   여기에서 보면, 황동 12만 근을 들여 거종을 만들었으며 완성된 후 봉덕사에 안치했다는 것, 그리고 성덕대왕의 명복을 빌기 위해서 주조했기 때문에 그 종 이름이 □성덕대왕 신종□이라는 것과, 경덕왕 때 시작하여 혜공왕 때 완성했으므로 전후 34년 간의 세월이 소요되었으며 여러 번의 시도가 있은 후 완성되었다는 것 등을 알 수 있다. 신종의 종명에는 □그 형상이 장하여 뫼가 서 있는 것 같다□고 하였는데 구조의 방대함을 적절히 표현한 것으로 보인다.

불가에서는 범종의 타종 의미가 지옥 중생을 구제하기 위한 것에서 비롯된다고 한다. 타종 시에 외는 송가에 의하면, □원컨대 이 종소리가 널리 법계에 두루 퍼져 죄로 둘러 싸여진 어두운 지옥을 모두 맑게 하고 삼도(三途)지옥의 고통을 모두 떠나게 할 뿐 아니라 도산지옥도 모두 파하게 하여 일체 중생이 모두 성각을 이루게 하여 주옵소서.□라는 것이다.

신종의 외형적 구조와 세계 거종들과의 비교

한국 범종의 전형적 구조는 대략 용통(勇通), 용뉴(龍紐), 천판(天板), 상대(上帶), 유곽(乳廓), 유두(乳頭), 비천(飛天), 당좌(撞座), 하대(下帶)로 이루어져 있다.   특히 용통은 대롱같은 모양으로 된 음통관으로 전 세계에서 한국 범종만이 가지는 독특한 형태이며 종소리의 미묘한 변화를 조성케 한다.

□무릇 도에 이르는 길은 형이상학에 속하기 때문에 보려 해도 그 원리를 잘 알 수 없고 큰 소리는 천지간에 진동하더라도 너무 커서 원래가 잘 들을 수가 없다. 그런고로 비슷하게 가설(종)을 설치한다. 그리하여 삼진의 오묘한 뜻을 마음의 눈으로 볼 수 있도록 신종을 만들어 매달아 울림으로써 불타의 음성을 직접 듣고 극락으로 가는 수레를 탈 수 있는 원음[聲聞一乘圓音]을 깨닫게 하려 한다. 바로 그것이 이 종소리다.□

신종의 구조 중에서 천판은 하늘을 뜻하고, 상대는 공중, 유두와 유곽은 불타의 육신, 비천은 화엄 사상에 근거한 깨달음의 환희를 나타낸다. 당좌는 종을 치는 곳이며 하대는 연꽃과 연잎 무늬로 둘러쳐지면서 완만한 물결 테두리를 이룬다. 바다와 지상을 나타낸 것으로 보인다. 그러므로 범종은 천상과 지상 그리고 불타(때로는 인간)라는 삼위일체를 압축한 가설 무대인 셈이다. 불가에서는 깨달음을 얻어 극락으로 가는 세 가지의 수레가 있다고 하는데, 성문승(聲聞乘), 연각승(緣覺乘), 보살승(菩薩乘)이 그것이다. 성문승이란 □성문일승원음□이라고도 하는데, 불타의 음성을 직접 들어 극락으로 인도된다는 뜻이라 한다. 연각승은 스스로의 깨달음을, 보살승은 보살에 의존하여 극락으로 가는 수레를 탈 수 있다는 것이다. 교리적 차원에서 볼 때 거대한 신종은 불타의 육신이요, 여기에서 울려 나오는 소리는 불타의 음성이라 가설화시킨 것이다. 은은하게 울려 퍼지고 아득하게 사라지는 길고 긴 여운에다 중생들의 절절한 서원을 싣게 함으로써 저 멀고 먼 극락에 왕생할 수 있다는 신앙적 차원에서 신종을 주조케 하였으리라.

그러나 이러한 불교적 신앙이 바탕을 이룬 것은 사실이나 아버지와 할아버지의 명복을 비는 효도적 차원이나, □소녀 희생의 전설□에서 보는 것처럼 찐득한 인간에 얽힌 사연 또한 간과해서는 아니된다.

□비어 있어 잘 울리고, 그 소리가 그치지 않고 긴 여운을 끌며, 장중하여 함부    로 굴릴 수 없는데 그 몸에는 바지를 입지 않았다. 대왕의 큰 공을 그 몸의     맨살에 그대로 새겨둔다.□

종신이 곧 성덕대왕 자신의 맨몸이라고 동질화시킨 것은 아버지와 할아버지를 그리는 자손들의 염원이 신앙과 결부된 것이며, 주조의 어려움과 정성은 소녀를 희생시킬 만큼 거대한 국가적 사업이었음을 상징하고 있는 것이다. 특이한 점은 한국의 역사나 전설에 대해 아는 바도 없으며 교육을 받지도 않은 중국 동포 3세들이 이 전설을 알고 있음을 필자 자신이 확인할 수 있었다. 그들은 할머니로부터 이 말을 들었다고 증언한 바 있다. 한민족의 동질성을 확인할 수 있는 귀중한 소재였음을 실감했다.

세계 여러 나라에도 많은 종들이 있으며 유명한 종으로는 모스크바 짜르대종(111톤), 북경 대종사에 있는 영락대종(53톤), 노틀담사원의 종(8톤), 쾰른 성당의 종, 필라델피아 자유의 종 등이 있다. 크게 보아서 서양 종과 동양 종으로 나눌 수 있는데 동양 종은 다시 한국 종과 중국 종의 양식으로 나눌 수 있다. 일본 종은 크기나 종소리에 있어 이에 미치지 못하며 대부분 한국 종을 약탈해 간 것이거나 일본에서 주조된 것이라도 한국 종의 아류에 불과하다.

서양 종은 종신이 작고 종구가 딱 벌어져 있다. 그렇기 때문에 높은 주파수의 울림 소리가 나오며 음향 심리적으로는 경고성 의미를 내포하고 있다. 음향공학적으로는 자유 공간의 공기 매질과, 소리를 발생하는 청동 주물 재료 사이의 딱딱함의 차이를 점진적으로 완화시켜 소리를 잘 전달하게 하려는 구조인 것이다.  스피커의 구조를 보면 쉽게 이해가 될 것이다. 전문적 용어로는 □음향 임피던스 정합□이라 한다. 소리를 크게 하려면 똑같은 작은 종 여러 개를 조합시켜 화음을 이루게 한다. 쾰른 성당의 종이 대표적일 것이다.

중국 종은 왕조의 변화와 신앙적 목적에 따라 다르지만 기본적으로는 종신이 장대하고 종구는 종신의 축보다 약간 벌어진 형태를 취하면서 내려가다가 끝 부근에서 날개처럼 벌어지며 종 둘레는 높은 파도처럼 일렁이면서 문양이 쳐져 있다. 서양종에 비해서 낮은 주파수의 울림 소리가 나오며 더 멀리 전파되어 나간다. 서양종의 경고적 의미보다는 알림이나 전달의 목적이 자연스레 이루어진다.

이에 비해서 한국 범종은 종신 전체는 서양종보다 훨씬 크다. 중국종의 외형에 가깝지만 구조는 크게 다르다. 종구가 중국종보다 종신의 기본축에서 더 오므라져 있어 마치 항아리 입구와 같이 보이므로 중국종처럼 날개의 모형을 취하지도 않는다. 종구의 둘레는 아주 완만한 파도 모양을 가지며 어떤 것은 직선적으로 처리되어 있다. 이러한 구조적 차이는 주종의 목적이나 신앙 그리고 민족의 심성적 차이에서 유래하는 것으로 짐작된다. 한국의 종소리가 그윽하고 아름다운 것은 종의 물리적 구조의 소산이지만 이러한 물리적 구조를 가능케 하는 요인은 전적으로 문화적 유전 인자에 기인하기 때문이다.

신종의 시스템 공학적 구조

더구나 종을 매어 다는 종각이나 종탑의 구조는 종신의 물리적 구조와도 밀접한 관계를 가지는 것으로 생각된다. 서양종은 높다란 종탑에 매어 달고 하늘을 향해서 소리를 보낸다. 그러므로 종을 칠 때는 안에서 밖으로 치게 되며, 높은 곳에 있으므로 도르레를 이용하여 상하 왕복 이동 방식을 취하게 된다. 서양의 교회들은 인간보다는 신을 위해 바치는 목적으로 조성되었기 때문에 인간의 의지나 소원을 하늘로 보내는 것을 최우선적으로 고려한 때문인 것으로 보인다.

그러나 동양의 종들은 종탑보다는 종각을 지어서 지상에 가깝게 매어단다. 반  면에 한국의 범종은 땅에 닿을 만큼 지상에 더 가까이에 매단다. 한편 종신과 대칭적으로 종신 아래 커다란 반구형의 구덩이를 파 둔다. 중국종도 구덩이를 파 둔 것이 있기는 하지만 원형이 아닌 4각형이거나 아예 없는 것도 있다. 대개는 지상으로부터 1∼2미터 가량 공중에 떠 있다. 이와같은 시스템적 구조는 종소리의 조음에 영향을 미쳐서 각각의 독특한 음향을 지니게 된다. 이 구덩이는 명동(鳴胴) 구조를 형성하면서 커다란 울림통으로 작용하게 되며 여운을 길게 하고 잡음을 제거하는 효과를 지닌다. 음향공학에서는 이를 □헬름흘츠의 공명 구조□라 한다.

에밀레종이 왜 이런 울림통을 가진 시스템 공학적 구조를 취했을까? 이 문제를 명확히 밝혀주는 기록은 없다. 주조의 목적이나 역사적 배경에서 이를 살펴볼 수밖에 없지만 먼저 공학적 분석을 시도하는 것이 순서일 것이다. 본래 종신을 불타의 육신으로 가설화시킨 것이라면 그 소리는 삼계에 두루 퍼져야 한다.  하늘, 땅, 그리고 인간 세계가 그것이다.

한국 범종에서 맨 위에 있는 음통관을 통해서만 고주파 성분이 나오고 이 성분은 하늘로 퍼진다. 신종의 종명에서도 영마루를 넘어 하늘로 간다고 했다.   음통관의 또 다른 목적으로는 구덩이와 종신의 명동 구조에서 팽팽한 압력의 일부를 빼 내는 역할을 하는 것으로 추정된다. 마치 압력 밥솥에서 일정한 압력을 유지하기 위하여 증기의 일부를 빼 내는 밸브에 해당한다는 것이다.

몸통에서 나오는 소리는 인간세계로 전파되어 나간다. 한국의 산야는 산과 골마루가 굽이굽이 돌아가고 있는데, 그 종소리가 이 골짜기를 따라서 사바 세계 즉 인간 세계로 울려 퍼지는 것이다. 그렇다면 지하 세계로는 어떻게 전달될까?  에밀레종이나 여타 한국 범종의 진가는 바로 여기에 있다고 필자는 생각한다.   종소리가 땅 속까지 전파되는 시스템 공학적 구조를 지니기 때문이다.

결론적으로 말해서 음향공학적 시스템을 이루는 명동 구조에서 100 헤르츠 미만의 저주파 성분이 땅속으로 스며든다는 것이다. 해저나 지하의 섬유 탐사를 행할 때 다이너마이트 폭발음이나 진동음으로 지층 구조를 탐사하는데, 이때 이둉하는 음파들은 대개 100 헤르츠 미만이다. 이들의 성분은 지층으로 쉽게 전파되기 때문이다. 또한 땅 속으로 음파를 밀어 넣어 주려면 뒤에서 받쳐 주는 지지대가 있거나 못을 박는 것처럼 뒤에서 세게 쳐 주어야 한다. 거대한 종신이 바로 이 역할을 겸한다는 것이다. 이를 음향공학에서는 뒷판(back plate)이라 한다. 이러한 이유 때문에 한국 종은 지상에 가까이 매달고 있으며 명동 구조를 가지고 있는 것이다. 왜 이와 같이 시스템 구조를 가진 것일까?

첫째로 그 이유를 불교적 교리의 소산으로 추론해 볼 수 있다. 삼계에 두루 퍼져야 하는 불음(佛音)으로서의 요건을 갖추려면 땅 속으로도 음파가 전파되어야 한다. 한국 범종들은 이러한 교리적 요건을 충족시킬 만한 시스템 구조를 완벽하게 구현하고 있는 것이다.

중국 종을 대표하는 영락대종도 불교적 교리의 소산으로 주조된 종이다. 조선왕조 초기 태종 때 명나라에서 한국의 사리를 보내 줄 것을 의뢰하여 왔다.   조선은 고려와는 달리 승유억불 정책과 사대교린 정책을 추구했던 관계로 전국의 사찰에 있던 사리를 거두어 들이고 이태조가 소장하고 있던 사리를 더하여 명나라에 보낸 적이 있다. 한국으로서는 억불 정책과 사대 외교를 동시에 겨냥한 것이다. 이러한 사례에서 보는 것처럼 명나라 왕조는 불교를 숭상했으며 영락대종의 종신에 23만 자에 달하는 불경을 빼곡히 양각한 것도 이의 단적인 예에 속할 것이다.

그럼에도 불구하고 한국의 범종에서 보는 것처럼 영락대종은 땅 속으로 음파를 보내는 구조는 아니다. 이 점이 한국 불교와 중국 불교의 차이의 소산인지는 알 수 없으나 한국인과 중국인의 심성적 차이에 기인하는 것으로 보인다.  즉 중국 사람들은 극히 현실적이어서 현세를 중시하는 데 비해서 한국인은 전세(前世)와 내세(來世)를 중시한다는 것이다.

한국인은 단군조선 이래 전통적으로 □삼재사상□으로 일관하여 왔다. 단군조선의 건국 과정이 그렇고, 한글 창제, (3.1운동으로 나타난) 천도교의 인내천 사상, 최근의 ˇ88 서울올림픽이 다같은 맥락을 지닌 데서도 분명하다. 삼재사상은 하늘과 땅 그리고 인간이 일체이며 동등한 가치를 지닌다는 것으로 동양뿐 아니라 서양에서도 가지고 있는 인류 보편적 사상 체계이다. 그러나 유독 한국인과 한국에서만 분명하고도 면면히 이어지고 있으며 다른 나라와는 달리 삼재가 다 동등하다는 평등 사상이 강조되어 있는 것이다. 다시 말하면 신종은 불교 교리와 함께 한국의 전통 사상이 배어 있는 것이다. 그런 점에서 에밀레종은 신라 통일기의 위대한 예술품인 동시에 삼재 사상의 신라적 표현 예술이라는 점에서 한층 더 가치가 있는 것이다.

하늘과 땅, 그리고 인간에게 소리를 전해 주려면 종의 물리적 구조에서도 이와 같은 음파가 발생해야 한다. 그렇다면 신종의 물리적 구조에서 이와 같이 세 가지 음파 성분이 나온단 말인가? 나온다면 그 소리는 어떻게 울리는 것일까?

신종의 음향학적 분석

한국 과학원의 이병호 교수는 「한국 범종의 음향학적 분석」이라는 논문에서 신종에서 나오는 음파의 주파수를 분석하고 화음 정도를 수치화한 다음 점수를 매긴 논문을 발표한 바 있다. 우리나라에서는 이 분야에서 최초의 학문적 성과이며 한국 음향학회의 학회지 창간호 맨처음 논문으로 발표되어 있다. 이 논문에서 보면 신종의 도미넌트 주파수(음파의 에너지가 집중적으로 물려 있는 상태)가 몇 개 나타난다. 그중에서 가장 강력한 도미넌트 모드 주파수는 171헤르츠이고 세기에 따른 차례는 283, 67, 358, 425, 229헤르츠로 나타난다. 이러한 톤(tone) 주파수는 각각 화음을 이루거나 화음을 이루지 못하는 경우 잡음으로 분류한다. 예를 들면 171과 67은 3 : 2의 배수의 비율이며 이는 완전 5도 화음을 이루는 주파수 관계이다. 283과는 3 : 5의 배수로 장 6도, 229와는 3 : 4의 배수로 완전 4도, 425와는 4 : 5로 장 3도를 이루는 화음 주파수들이다.

358은 171과는 어울리지 않는 톤이다. 배수진동이 아니어서 종성을 해치게 되고 따라서 잡음으로 간주된다. 이들 배수 진동수들의 화음 평점도와 음파의 압력을 모두 곱한 후 평균하면 종성 평가 지표가 나온다. 이 지표에 의하여 신종은 86.6점, 상원사 동종은 71.5점, 보신각 종은 59.7점이라고 평가되고 있다.  원래 상원사 종소리는 맑다고 하고 보신각 종소리는 탁하다는 일반적 평가와도 일치되는 결과로 보겠다. 영락대종과 같은 외국 종에도 이와 같은 지표를 적용할 수 있을 것으로 보이나 아직 실시되지 못하고 있다. 필자의 개인적 청음 소견으로는 신종에는 미치지 못함이 확실하다

그러나 이 논문에서는 음향공학적 분석에 그쳤으며 시스템적으로 □왜 이런 주

파수가 생성되며, 이 주파수가 가지는 의미는 무엇인가□에 대해서는 논의한 바가 없다. 필자의 관심은 이들 성분이 나오게 된 시스템 공학적 배경과 음향 심리학적으로 어떤 효과를 가질 것인가 하는 점 그리고 문화적 차원에서 어떻게 연결시켜야 할 것인가 등이다.

신종의 음향 심리학적 효과

인간의 청각으로 부담 없이 들을 수 있는 주파수의 범위는 대개 300 헤르츠 미만이다. 물론 민족마다 다르지만 대개 거부감 없이 최대로 수용될 수 있는 주파수인 것은 사실이다. 신종의 경우 171, 229, 283 헤르츠가 이에 속한다. 이 소리가 조화를 이루면서 인간세계로 들려온다고 했을 때 가장 멀리에서 부담없이 들려올 것이며 가히 부처님의 음성으로 받아 들이는 데 저항이 없을 것이다.

425 헤르츠는 서양 종이 가지는 주력 에너지 주파수로, 하늘을 향한 공간으로 전파된다. 그러나 높은 진동으로 인한 심리적 거부감이 있으며 따라서 경고적인 강한 의지를 나타낼 때는 효과적이다.   67 헤르츠는 앞서 기술한 대로 지하로 전파되기에 알맞은 성분이며 인간의 청각으로는 험(hum, 낮은 □웅□ 소리)으로 느껴질 만큼의 저주파이다.

신종의 크기가 지금보다 크거나 작았을 때 283 헤르츠나 67 헤르츠는 발생하지 않을 것이며, 음통관이 뚫리지 않았을 때는 425 헤르츠는 나오지 않았을지도 모르겠다. 더구나 명동 구조를 이루게 하지 않으면 지하로 전파되지 못한다.   신종보다 약간 큰 보신각 종에서는 400 헤르츠 이상의 성분이 나오지 않지만 신종보다 작은 상원사 동종에서는 음통관이 있고 크기가 작아서인지 553 헤르츠가 나온다. 물론 저주파 성분에서도 59 헤르츠가 나와 명동 구조에 의해 지하로 전파된다. 그러나 보신각 종에서는 저주파로서 50 헤르츠가 나오지만 103의 기본 주파수와 화음을 이루지 못하여 잡음으로 작용될 따름이다. 보신각 종루가 명동 구조를 가지지 않기 때문인 것으로 분석된다.

위에서 살펴본 것처럼 신종이 이와 같이 시스템적 구조에 이르기까지에는 여러 번의 실험과 측정이 있었을 것이다. 수준 높은 청음 전문가의 감정이나 진동 시험이 선행되지 않으면 안되기 때문이다. 신종을 주조할 당시는 불국사와 석굴암을 완성시킨 직후이고 그 이전에 상원사 동종이 완성되어 주조 기술을 축적한 상태이며 통일신라의 최융성기임을 상기할 때 황동 12만 근에 34년이란 세월을 거쳐 완성된 것은 실패를 거듭하였기보다는 그만큼의 정성이 깃들여져 있다는 것을 뜻한다.

신종의 종명에도 현대적 음향 분석과 비슷한 종성의 평가가 적혀 있다.

□소리는 용의 울음 소리 같아 위로는 산마루턱 넘어 철(撤)하고 밑으로는 끝없는 황천까지 스며든다. 보는 이는 신기하다 하고 듣는 이는 복을 받는다.□

만약에 이 종이 단 한 번에 완성되었으면 음향 평가에 대한 내용을 새겨놓기는 어려울 것이다. 만약 들어보지 않고 이러한 평가를 적어 놓았다면 이러한 음향이 나오도록 하는 설계지침을 사전에 마련할 수 있는 전문가의 존재가 전제되어야 한다. 이에 미치지 않더라도 신종의 시스템 구조를 충분히 알고 정밀하게 설계할 수 있는 능력을 가진 사람이 있어야 하는 것이다. 그러나 신종의 주조 책임과 설계를 맡은 분이 누구인지은 자세히 알 수 없다. 다만 종명을 초한 필여(弼與)라는 분이 주종 책임과 설계에 관여했거나 주요한 역할을 했을 것이다. 모형을 뜬 공장(工匠)과 주조를 성사시킨 유사(有司)는 따로 있었던 것같다.

또한 시행 착오를 거듭해서 완성했는지 혹은 개념 설계를 완벽히 해 놓고 이에 맞지 않아서 주조를 여러 번 했는지도 명확치 않다. 어떠한 절차를 거쳤든 간에 신종은 불교적 교리와 한국인의 삼재 사상을 조화시켜 만들어낸 위대한 공학적 산물이며 이를 예술적 종교적 차원으로 승화시킨 음향 기기의 세계적인 명품이기도 하다.

전통 정보 통신 문화의 중요한 징검다리

이 글은 성덕대왕 신종에 대해 음향공학적인 관점과 정보 시스템적 관점에서 기술한 것이다. 우리는 그동안 신종에 대해 전설의 대상이나 미술 공예품 정도로만 이해하고 있었다. 그러나 종의 생명이 소리에 있다면 음향학적 분석이 뒤따라야 하고 이를 가능케 하는 시스템 구조를 살피지 않으면 신종의 올바른 이해에 도달하기는 어렵다. 흔히 우리는 우리의 전통 과학과 문화재에 대해 맹목적인 찬사만을 거듭한다. 과학적인 한글이나, 최초의 금속활자와 측우기, 철갑 거북선의 건조 등이 그것이다. 그러나 한글은 어떤 과학적 요소가 있으며 최초의 금속활자는 어떻게 만들어진 것인가는 잘 알지 못한다. 더구나 그것이 세계사적 견지에서 어떤 위치에 있으며 민족사의 맥락으로 어떻게 연결되는 것인가도 잘 이해하지 못하고 있다.

이는 식민시대를 거치는 동안 광복에 지나친 비중을 둔 나머지 세계적 수준과 비교 검토하거나 학문적으로 차분히 분석할 여유가 없었기도 했지만 더 근본적으로는 기술공학적인 관점을 소홀히 했기 때문이다. 이들 대상이 거의 기술공학적 산물이므로 이를 이해하려면 기술공학적 바탕에 근거해야 하지만 이를 도외시한 채 감성적으로만 주장한 데서 기인한 것이며 아직도 그 오랜 타성이 그대로 지속되고 있기 때문이다.

한편 정보 통신 분야는 최근에 부각된 분야이다. 앞으로의 사회가 정보통신 시대라고 규정한다면 지나간 역사나 문화도 정보통신적 관점으로 새로이 살펴야 할 것이다. 우리의 역사나 문화 중에는 정보 통신적 관점으로 볼 때 세계적으로 주목할 만한 것이 수없이 많다. 한글, 금속활자, 한국의 닥종이, 측우기 등이 그것이다. 이들은 의사를 전달하거나 계량할 수 있는 기구이며 문화를 전파하는 도구라는 점에서 정보 통신적 매체들이다. 성덕대왕 신종 또한 예외는 아니어서 불교적 교리를 전파하는 정보 통신적 매체이며 삼재 사상에 기초하여 주조한 것으로 전통 사상의 불교적 표현물이다. 따라서 고조선 이래로 면면히 이어지는 전통 문화의 중요한 징검다리의 하나이다.

성덕대왕 신종은 세계의 유수한 종들과 비교했을 때에도 손색이 없다.   음향공학이나 시스템공학적으로 독특한 구조를 가진 것이다. 필자는 서양종을 대표하는 쾰른돔의 종이나 중국종을 대표하는 영락대종의 소리를 모두 들었지만 에밀레종만은 못하였다. 다만 우리뿐 아니라 세계인들까지 이와 같은 사실을 인정하도록 우리의 노력이 경주되어야 할 것이다. 끝으로 덧붙일 것은 신종의 보존 형태이다. 현재의 경주박물관의 보존 형태는 시정을 요한다. 왜냐하면 명동 구조는 있지만 완전 정합시키는 구조가 아니기 때문이다. 앞서 평점에서 86.6이라고 하지만 아마도 봉덕사에 안치했던 원래 상태로 타종 녹음해서 분석했다면 좀 더 나은 평점이 나올 수 있을 것이며 타종시에도 무리가 따르지 않을 것이다.

헐버트가 지은 「Passing of Korea」에는 신종의 종각으로 보이는 사진이 실려 있으므로 이를 참조해서 종각을 새로이 복원 하거나 명동 구조 등을 잘 설계하는 등 시스템 공학적 견지에서 재고해야 할 것이다.

지성과 패기 1992. 9, 10월 (김인순)

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념 체계와 핵심 명제 체계를 잡아 보자.

1. 이 종을 만든 이는 종을 만드는 전체적 방식과 그 음향의 분석을 어떤 형태로       기술(記述)했겠는가. 그때 한글이 있었다더라도 기술이 가능했을까?

2. 지식이란 무엇인가? 기술(記述) 가능한 지식이란 어떤 것인가?

3. 이 종을 만든 이는 자기 아이를 용광로에 던져넣고야 종을 성공적으로 완성할       수 있었다고 한다. 기술이 인간을 더 자유롭게 하지 못하고 신분을 높이지 못한      이유는 무엇인가?고

2. 한국 봉수의 현대 통신공학적 분석

진용옥·경희대학교 전자공학과

한국의 옛 통신 방식으로는 역마와 파발 제도 및 봉수 제도가 있었다. 봉수란 낮에는 연기[燧]로, 밤에는 횃불[烽]에 의하여 변경의 위급 상황을 중앙에 알렸던 통신 수단이다. 그러나 역마와 파발은 서신이나 전하는 물건을 원형대로 직접 걸어가서 전하거나 말을 타고 보낸다. 말을 탄다 해도 걷는 것보다 빠르다는 것이지 정보의 원형을 변화시키는 것은 아니다. 그러나 이와는 달리 봉수의 경우에는 적절한 방법으로 원형을 변화시켜 다른 형태로 보낸다는 점에서 파발과는 근본적으로 다르다. 물론 도착 지점에서는 원래의 정보만을 되살려 낸다. 즉 송신측에서 보낸 정보를 수신 과정에서 복원해 낸다는 점이 다르다.

정보를 실어보내기 위해서는 먼저 보내려고 하는 정보를 일정한 규칙에 의거하여 부호로 변환시켜야 한다. 이 부호는 물론 수신측에서도 사전 약정에 의하여 알고 있어야 한다. 봉화의 경우 위급의 정도에 따라 횃불의 개수[거수(炬數)라 한다]를 달리하는데 이를 부호화(encoding) 과정이라 한다. 부호화된 정보는 또다시 전송 매체의 성질에 맞는 에너지 형태로 바꾸어 준다. 마치 역마의 등허리에 짐을 싣는 것과 같은 이치이다. 횃불의 경우 오렌지 불빛을 내는 가시광이 전송 매체인데 불을 지피거나 지피지 않는 신호 방식으로 정보를 실어 보낸다. 이와 같은 단계를 변조(modulation)라 한다. 봉화 연기의 경우는 횃불과는 달리 회색빛을 끊었다 이었다 하는 형식으로 마치 스위치를 열었다 닫았다 하는 방법과 유사한데 이를 스위치 변조라고도 한다. 이와 같은 봉화의 송신과 수신 과정은 오늘날의 전기 통신과도 매우 흡사하다.

따라서 역마나 파발제도가 우편 제도의 시조라고 한다면 봉수는 전기통신의 뿌리로서 의의를 가진다. 더구나 봉수는 전송매체가 가시광이므로 광통신이라 할 수 있으며 부호화 과정을 거치는 방식이라는 점에서 볼 때에는 컴퓨터 부호와 데이터 통신의 원조라 할 수 있겠다. 또한 중계 방식으로 볼 때에는 마이크로파 통신과 유사하게 직진 거리 이내에서만 전달되는 광파 통신의 일종이다.

봉수는 지나가는 인도의 주민들에게도 자연히 정보를 알려 주게 된다. 한 사람만이 아닌 대중들에게도 정보가 전달된다고 볼 때에 일종의 방송 통신의 기능을 가지게 되는 것이다. 변경의 국경 정보를 중앙으로 보내는 것은 국방 통신의 목적으로 수행하는 것이며 변경과 중앙을 이어준다는 점에서는 두 지점간을 연결하는 일반 통신이기도 하다. 다시 말해서 봉수 시스템은 현대의 모든 통신 방식을 망라하였다고 할 수 있다. 더구나 높은 산정에 위치해 있으므로 위성 통신적인 요소까지도 포함하고 있는 것이라고 볼 때 그야말로 종합 통신의 결정체요, 통신 문화의 소중한 민족 유산이다.

비 도인성(非導引性) 광파 통신

봉수 제도와 현대 통신의 커다란 차이점은 전자가 전기나 전자 현상을 이용하지 않는 비전기 통신이라는 것이다. 그러나 그 원리나 방법은 신통하리만치 일치하고 있다. 참으로 경탄을 금할 수가 없다. 그중에서도 특기할 만한 것은 봉수 통신이 광통신이라는 사실이다. 정보의 운반 매체가 빛이라는 점에서도 그렇거니와 도인성 매체없이 자유 공간에서 전파(傳播)된다는 점에서 광파 무선 통신인 것이다. 파이프가 물줄기를 인도하는 것처럼 전류가 전선을 따라 흐를 때에 그 매체를 도인성 매체라 하며 자유 공간과 같이 공간을 따라서 제한 없이 인도되는 경우를 비 도인성이라 한다. 현대에 있어서는 유리 섬유의 내부에 빛을 반사시켜 보내고 있는데 이런 점에서 광섬유는 도인성 매체를 이용한 경우이다. 일반적으로는 유선 통신이 이에 속한다. 반면 무선 통신은 비 도인성 매체를 이용하는 통신이라 할 수 있다. 그러므로 봉수는 □비도인성 광파통신(unguided light wave communication)□의 일종이다.

디지털 통신

디지털 통신이란 연속적인 형태의 정보를 이산적(離散的)으로 보내는 방식이다. 연속적인 정보를 이산적으로 바꾸려면 먼저 주요한 대목만을 추려내는 과정을 거쳐야 한다. 이를 표본화 과정이라 한다. 표본화 과정을 거친 후에 다시 양자화, 부호화 과정을 거치게 되면 연속적인 상태에서 2진 부호가 이산적으로 나열된 형태가 된다. 이 상태를 아날로그에서 디지털로 변화되었다고 말한다. 다시 변조 과정을 거치게 되면 아날로그에서 디지털로 바뀐 신호는 변조 신호가 되어 공간을 타고 날아 가거나 전선을 통해 전송된다. 따라서 디지털 통신이란 연속적인 정보를 디지털 신호로 변화시킨 다음 이를 변조시켜 보내는 통신 방식을 지칭한다. 변조란 전송할 정보를 운반 매체에다 싣는 과정인데 디지털은 물론 아날로그 신호도 변조 대상이 되며 변조를 해서 보내야만 경제적인 통신을 할 수가 있다.

봉수의 부호 체계도 불연속인 디지털 방식이다. 5개의 불구덩이[화두:火竇]를 이용해 정보의 종류에 따라 거화 개수를 달리했기 때문이다. 구덩이의 불이 1개가 오를 때에는 아무 일도 없다는 뜻이고, 2개가 오를 때에는 적이 출연했음을 의미한다. 3개일 때에는 적이 국경에 다가오고 있으며, 4개는 국경을 넘었고, 5개는 피아간에 전투가 벌어지고 있다는 뜻이다. 이와 같은 봉수의 부호 체계를 디지털 관점으로 보면 수많은 국경 상황의 정보 중에서 5가지만 추렸다는 것이 된다. 이는 앞에서 말한 표본화 과정을 거친 것이다.

이를 5개의 아궁이로 대칭시키는 것이 양자화 과정인데 정보가 5개로 추려졌기 때문에 구덩이가 그렇게 된 것은 아니다. 5개의 구덩이를 상호 조합해 보면 총 32개의 상태로 변화시킬 수가 있다. 다시 말하면 32단계의 구분 능력을 갖추게 되는 것이다. 이를 32단계로 양자화시켰다고 한다. 봉화에서 불을 지피는가 아닌가를 기준으로 한다면 분명 2진법적 부호 체계를 지닌다. 따라서 봉화의 불이 지펴지는 경우를 수치 1로, 지펴지지 않는 경우를 0으로 하면 전체 5개의 불구덩이에서 오르는 개수는 각각 00001, 00011, 00111, 01111, 11111로 부호화된다. 그러므로 봉수는 완벽한 디지털 부호 체계를 채택했다고 볼 수가 있으며 오늘날의 디지털 통신의 원조에 해당한다.

동양에서 봉수 제도의 원조는 물론 중국이다. 지금도 만리장성 주위에는 1만 5,000여개의 봉수대가 있다고 한다. 그러나 중국 봉수의 부호 체계는 한국과는 달리 4단위로 우리나라의 부호 체계와는 다르다. 필자의 잠정적인 결론으로는 5단위를 채택한 봉수 제도는 세계에서 한국이 유일한 사례이다. 4단위와 5단위는 외견상 단지 한 단위 차이를 뜻하지만 전송할 수 있는 정보량에는 큰 차이가 있다. 즉 5단위는 32개의 정보를 보낼 수 있어 알파벳이나 한글을 전송할 수도 있지만 4단위는 16개의 정보만을 보낼 수 있어 보낼 수 있는 정보량이 반밖에 안된다. 따라서 4단위 부호 체계로는 문자 전송을 하기가 매우 힘들다.

아쉬운 것은, 봉화의 5단위 부호의 조합 가능한 수가 32개임을 감안할 때 훈민정음을 28자를 코드로 전송할 수 있는 봉화체제가 가능했는데도 더이상 진보하지 못했다는 것이다. 한글은 그 구조가 3차원 메트릭스 구조를 가지고 있으며 이는 서양에서 전개하기 시작한 행렬식보다 훨씬 빠른 시기에 수학적 체계를 세웠다는 점을 뜻한다. 메트릭스 구조를 가진 한글은 무한 조합이 가능하고 이로써 모든 정보의 표현이 가능하다. 봉화에 한글 정보를 전송하는 것이 아주 손쉬우면서도 효율이 뛰어나다는 점에서 더욱 아쉬움이 남는 대목이다. 더구나 고대 서양에서 도시간에 전송했던, 알파벳에 대응하는 26개의 아궁이를 이용한 비화 방식의 봉수보다 한층 발달된 부호 체계라는 점을 상기할 때에 그 아쉬움은 더욱 더 통한으로 남는다.

이러한 5단위 부호 체계는 현대의 등간격 전신 부호(□5단위 조보식□이라 한다)와 동일한 체계이다. 현대의 컴퓨터에 쓰는 부호 체계는 5단위 조보식 부호에다가 착오를 검출하거나 정정할 수 있는 부호 2∼3개를 더 첨가해서 7단위나 8단위 부호 체계를 만든다. 이것이 오늘날 8비트 부호 체계이다.

따라서 세계적 관점에서 부호 체계의 발전을 살펴볼 때, 한국의 5단위 봉수 부호 체계에서 출발하여, 등간격 전신 부호(□텔레타이프 부호□라고 한다), 7단위 아스키 부호 그리고 8비트 컴퓨터 부호로 이어진다고 한다면, 봉수는 디지털 통신과 컴퓨터 부호 체계의 시발점이 된다. 오늘날의 정보 시대가 디지털 통신과 컴퓨터로부터 유래된다는 것은 상식에 속한다. 그러므로 봉수 부호 체계를 5단위로 정리했던 세종 시대가 정보 사회의 원점이 된다는 것을 강하게 시사하고 있는 것이다.

마이크로파(M/W)식 직진 거리 중계 방식

봉수는 국경 연변에서 시작하여 내륙에 있는 산정에서 다음 산정으로 중계 전송된 것을 서울의 경봉수에 전달한다. 내륙 봉수는 전송 방식으로 살필 때 마이크로파 통신을 중계하는 방식과 너무도 흡사하다. 마이크로파가 전파되는 특성은 빛과 같이 직진성이 강해 통달 범위가 직전 거리 이내(line of sight)에 한정되는 점이다. 따라서 봉수가 직진 거리 중계 방식을 사용한 것은 너무나도 당연한 일이며 이 점에서 마이크로파 통신의 중계 방식과 동일하였다. 다만 마이크로파 중계소의 상거 거리가 50∼60킬로미터이다. 남한산성의 검단산이나 충북 가엽산(충북 음성군 소재)중계소는 옛 봉수터와 마이크로파 통신의 중계소가 동일하다는 사실을 알려 준다. 이는 결코 우연한 일치는 아니며 광파와 전파의 직진 전파 특성에서 오는 당연한 귀결인 것이다.

국방과 방송, 상용 통신의 복합 기능

봉수 통신의 전달 내용 즉 전달되는 정보는 변경의 위급 사태나 전쟁 상태를 나타내고 있다. 이런 점에서 봉수는 국방 통신의 성격을 지닌다. 그렇기 때문에 봉수의 소관부서는 병조였다. 그러나 봉수대를 산정에 설치하였기 때문에 모든 국민들이 그 내용을 알고 있었다. 더구나 한 개의 연기는 평상시 아무 변화도 없었다는 것을 의미하므로 민중들의 일상 생업 안정에 지대한 영향을 미쳤다. 이는 봉수가 가지는 효용의 또다른 측면이고 오늘날의 방송의 효과에 해당한다.

그러나 봉화의 종착점이 왕궁이라는 사실은 여러 지점으로 퍼트려지는 방송과는 달리 두 지점간에 전달되는 형태라는 것을 보여 준다. 이를 상용(常用) 통신이라 한다. 따라서 봉수는 일반 상용 통신을 주목적으로 하며 부차적으로 방송 통신의 형태도 포함하고 있는 것이다. 따라서 봉수 통신은 그 본질에 있어 국방 통신이면서 대중 통신의 성격을 가지고 있다. 더불어 두 지점 간 전달 방식이 상용 통신이면서 다중에게 전달되는 방송의 성질을 가지고 있는 복합 형태를 취하고 있다. 이와 같은 복합적 성격은 한국인의 독특한 문화적 특질에서 찾을 수 있는 보편적 현상이며 성곽구조의 사례에서도 명백히 나타나고 있다. 서양의 비화 봉수는 군사 비밀을 보호하기 위해 암어화 방식으로 거화하는 것이어서 일반 민중들에게 정황을 알리는 역할이 차단된다. 앞에서 살펴 본 한국 봉수의 복합적 기능과는 차이가 있으며 한국 봉수가 돋보이는 대목이다. 이러한 민주적이며 위민적 통신 이상이 오늘날에도 살아 있는지는 회의적이지만 소중히 살려가야 할 정신적 유산임에 틀림없다.

지성과 패기 1993. 3. 4    (김해진)

생각해 보기

3. 혁명아 연산왕 (5)

이  재  운(소 설 가)

燕山(연산)은 무너지고 綠水(녹수)는 간 곳 없네. 水剋土(수극토) 그 이치를 이제야 알았으니 어즈버 흥청이 망청인가 하노라. 박원종 뒤에 서있던 신하 하나이 즉석에서 짧게 한 수 읊었다. 연산왕이 보니 성희안이라는 자였다.

□너 이놈, 임금은 풍류를 좋아해서는 안된다던 놈이 어찌 지으라고 하지도 않은 시   를 읊느냐?□

□풍류를 좋아해서는 안된다는 건 임금의 법도이고, 신하는 아무도 그런 법도에 매이   지 않는다오.□

□그러면 너희들은 계집질하고 방탕해도 괜찮고 나는 안 된단 말이냐?□

□임금은 풍류를 좋아해서는 안 된다□는 이상한 시 한 줄을 냈다가 종 9품 말단으로 좌천당한 적이 있었던 성희안. 그렇게 헤어진 뒤 오늘 다시 운명적으로 만난 것이다.

□알 만하다.□

□옥새를 내놓으시오. 진성대군이 보위에 오를 것이오.□

사태를 파악한 연산왕은 주섬주섬 옷을 찾았다.

□이 옷을 입으시오.그건 대왕만이 입는 옷 아니오?□

박원종이 갓과 빨간 옷을 연산왕에게 집어던졌다.

연산왕은 박원종이 던져 주는 옷을 집어들어 천천히 입었다. 얼굴빛 하나 흐트러지지 않은 걸로 보아 이미 짐작한 바가 없지 않은 듯 했다.

□오해가 있을까 봐 미리 말씀드리는데, 연산군으로 강등되었으니 그리 아슈.□

□뭐? 연산군? 내가 왜 연산군이냐? 우리 어머니가 어엿한 왕후였으니 굳이 강등되자   면 연산대군이라고 불러야 하는 것 아닌가?□

□폐비 윤씨 문제는 더 이상 거론맙시다.□

□폐비?□

연산왕이 피를 제물로 어렵게 복귀시켜 놓은 왕후건만 또 다시 하루 아침에 폐비 신세가 된 비운의 여인, 그래서 연산왕은 자동적으로 대군이 아닌 군이 되고 말았다.

□하면, 이것만이 아니리라.□

□물론이지요. 어제의 왕후가 오늘은 부인이고, 어제의 세자가 오늘은 귀양가는 죄인   이올시다.□

연산왕은 갑자기 현기증을 일으키면서 바닥에 쓰러졌다. 그 어머니 때문에 숨죽이며 살아온 게 몇몇 해였으며, 벌써 12년째 그 악몽에서 벗어나려고 폐비에서 왕후로, 묘에서 능으로 안간힘을 다해 올려놓았건만 하루 아침에 와르르 무너지고 만 것이었다.

□전하!□

녹수가 연산왕을 잡아 일으키려  했지만 날랜 군사 서너 명이 달려들어 그를 거칠게 끌어냈다. 녹수는 대꾸하지 않고 끌려나갔다. 어차피 각오했던 녹수는 고개를 한번 끄덕하고는 그만이었다. 이승에서는 다시 만날 수 없는 이별이었다.

연산왕은 근정전 쪽은 쳐다보지도 말라는 반정군의 명령에 따라 갓을 푹 눌러 쓰고, □저런 가마를 누가 타지?□ 했던 평교자에 실려 침전에서 쫓겨나왔다. 선인문을 벗어나려는데 마침 어리둥절해서 가마를 타고 오던 진성대군과 마주쳤다.

진성은 반정 사실을 뒤늦게 알았는지 당일 저녁 무렵이 되어서야 어리둥절한 얼굴로 궁궐에 나타났다.허겁지겁 지어입은 곤룡포도 헐렁하기 짝이 없었다.

□가마를 세워라.□

워낙에 서슬퍼렇게 호령하던 연산왕이었던지라 호송관도 꼼짝하지 못하고 그 자리에 얼어 붙었다. 그 소란에 덜덜 떨고 있던 진성대군이 먼저 입을 열었다.

□형님, 미, 미안하오. 강화도에 가서 좋아하는 시나 읊으면서 잘 사시구려. 그리고,     먹고 입을 것은 때때로 보내드리겠소.□

그는 왕으로 즉위하러가는 자신이 아직도 믿어지지 않는지 몹시 흥분해 있었다.

□내가 왕이 될 줄은 오늘 아침까지도 모르던 일이오. 어젯밤에 갑자기 군사가 들이    닥치길래 친구집으로 내빼기까지 했었는데, 나도 어찌 될지 모르겠소.□

□그래도 힘내야지.□

□임금 자리에 앉는 조건으로 마누라하고 헤어지라는데 무슨 힘이 납니까?□

□그게 무슨 말이냐?□

□아, 내 장인이 곧 형님 매부 아니오?□

□그렇구나. 너나 나나 마누라에게 잘해 준 것도 없는데 죄만 짓는구나.□

신수근, 그는 여동생을 연산에게 출가시키고 딸은 진성에게 출가시켰다가 이날 아침 반정군 요주의 인물로 꼽혀 제일 먼저 죽었다. 그러고 나니 진성의 부인 이 나중 한을 품을까 봐 아예 이혼을 전제로 왕위를 주기로 타협한 것이었다.

□형님, 힘 닿는 대로 애써 볼 테니 기왕지사 벌어진 일 마음편하게 가세요. 때가 되   면 다시 모시리다.□

반정군의 재촉으로 형제간의 대화도 끊겼다.

쿠데타군은 연산왕을 죽이지 않고 강화도에 가둬 놓았다.

그 때부터 한양의 신군부는 연산왕을 포악하고 황음(荒淫)한 인간 말종으로 그려나가기 시작했다.

-살인을 일삼았다.

연산왕의 집권 중에 죽은 사람은 5공 때보다 훨씬 적었다. 그리고 당시에는 형벌 제도가 단순해서 요즘으로 쳐서 10년 징역이니 무기 징역이니 무기징역이니 하는 죄인들이라면 웬만하면 다 죽일 때였다. 목 자르거나 사약내리는 것을 요즈음의 사형 제도처럼  무시무시한 형벌이라고 생각해서는 안 된다.

갑자사화를 연산왕 개인의 한풀이로 보는 사람들이 많은데 실상은 무오사화의 연장에 불과한 사건이었다. 폐비 문제로 죽은 사람은 실상은 많지 않았고 공교롭게도 같은 해에 무오사화의 잔당들을 일제 소탕한 것이 마치 私情(사정)을 못이겨 마구 살인한 것으로 잘못 알려져 있다.

무오사화도 알고 보면 신진 사림들이 國基(국기)를 흔들었기 때문에 당한 징벌이라고 보아야 한다. 근래에도 국시 문제로 징역살이를 한 국회의원이 있었던 걸 보면, 어쩌면 연산왕으로서는 당연한 조치였으리라. 그래도 연산왕을 살인자라고 부르고 싶다면 연산왕 치세 중에 그 흔한 민란이 한 차례도 일어나지 않았다는 사실을 유념해 주기 바란다. 중종 반정은 국민 봉기가 아니었다.

-너무 음탕했다.

말도 안된다.그 당시 윤리로 여자를 여럿 둔 것은 죄가 아니다. 해방 전만 해도 평민이 첩 둘셋쯤 두는 것조차 아무 흉이 아니었다. 더구나 일국의 왕에게는 시빗거리가 될 수 없다. 조선시대의 법전인 □經國大典(경국대전)□을 보면 음악하나만 보아도 좌방에 악사 2인, 악생 2백97인, 후보생1백인이었고, 우방에는 악사 2인에, 악공 5백 18인, 후보생 51명이 있었다. 또한 3년마다 한 차례씩 여자 기생 1백50인. 蓮花臺(연화대 곧 舞姬)10인, 약방 기생 70인을 뽑아 오게 되어 있었다. 철 되면 월급도 받고 정식으로 출퇴근하는 국가 공무원이 이렇게 많았으며, 궁인은 또한 얼마나 많았던가. 그 많은 여성들을 활용하여 음악도 연주하고 노래도 하고 춤도 추게 한 것이 예술을 퍽 사랑했는가 보다 하고 봐줄 수도 있는 일 아닌가.

그렇다면 이번에는 연산왕측의 반론을 들어 보자.

-외교 문제는 거의 완벽했다. 만주 여진족의 산발적인 침입을 효과적으로 격퇴시키고 변방방위를 철통같이 했으며, 명나라와 무리없는 외교 □ 무역관계를 수립했다. 이런 과정이 왕의 독단에 의한 것이 아니라 끊임없는 토론과 대책 회의 끝에  내려진 합리적인 조치였음을 한 예로 보자.

1497년 2월 25일 오시에 전라도 녹도에 왜선 네 척이  쳐들어와 군관과 군사20여 명을 죽였다는 전라 병마절도사의 장계가 3월 1일에  날아들었다. 이때 연산왕은 즉시 軍器寺 관리를 보내어  사태를 파악하도록  했다. 이튿날인 2일, 관리의 보고를 받고 난 뒤 곧 대책 회의를 열었다. 이 날 회의에서 사건을 일으킨 자를 끝까지 추적해서 단죄하라는 결론을 내렸다.

한편으로 대마도주 및 왜측에 항의하기로  했다. 6일, 다시 회의를 열어 대규모 선단을 파견하는 것보다 뱃길을 자세히 익히고 왜구들의 준동 상황을 파악하여 후일 같은 사건을 막을 수 있도록 하기로 결정했다. 7일, 왜구들에게 조정의 위엄을 보이자는 의견에 따라 대마도주 및 왜에 강력히 문죄하도록 했다. 9일, 농사철에 군대를 파견하는 것은 민폐를 끼칠 우려가 있다는 주장에 대해 작전을 계속 시행하라며 듣지 않았다. 11일, 구체적인 토벌 작전이 수립되어 그대로 시행하였다.

또한 왜인 및 왜선에 대한 해상 검색을 철저히 하라고 지시했다. 12일, 다시 한번 왜인을 다루는 방법에 대해 전교를 내렸다. 18일, 진주에서 왜인에 의한 강도 사건이 발생하자 녹도 사건과 연계하여 철저히 수사하고, 절대로 해이하지 말라는 전교를 내렸다. 20일, 왜의 사신을 불러 녹도 사건에 연루된 범인을 조속히 체포하여 조선의 국법으로 처단하고 일의 전말을 보고하라고 지시하였다.

28일, 녹도 사건의 사후 처리에 대하여 수군병단이 어떻게 작전하고 있는가를 자세하게 보고해왔다. 이때 조선 수군은 남해바다를 완전 차단하고 모든 함선을 검문 검색하였다. 4월1일, 왜구 소탕 작전에 미온적인 경상 수군절도사를 파직하고 변경의 실수는 절대로 용납할 수 없음을 밝혔다. 4월 13일, 삼포의 왜인들을 붙잡아 신문하고 범인을 잡아낼 것을 독촉함과  동시에 앞으로도 국법에 따라 같은 범죄를 엄히 다스린다고 선언하였다.

4월 22일, 삼포의 왜인에 대한 근본 대책을 의논하고 방비와 경계를 엄히 할 것을 조치하였다. 4월 25일, 왜의 장수를 붙잡아 녹도 사건의 범죄자들을 잡아들이라고 다시 명령하고 대마도주에게 다시 경고하였다. 4월 28일, 삼포의 왜인에 대한 혜택을 반발을 사지 않을 한계로 대폭 줄이고, 국법을 준수하고 끝까지 범죄자를 추적할 것을 명령하였다. 5월 29일, 남해수군의 이원, 장비등을 확충하여 왜인의 준동을 철저히 차단하라고 지시하였다.

□폭군 연산군□이라면, 그가 □미친 놈□이었다면 어떻게 이런일을 할 수 있었는가? 연산왕은 명나라에 대해서도, 후일 청나라를 세운 막강한 여진족에 대해서도 이와같이 철저히 대비하고 조치하였다. 이런 주장이 맞는가는 반정주모자들의 행태를 보면 된다. 과연 그들은 연산군을 몰아내고 얼마나 나라를 잘 다스렸는가 보자.

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박원종이 졸지에 영의정 겸 병조판서직을 차지하고는 의기양양하여 출근하는데, 얼굴이며 옷에 피가 흠뻑 묻은 한 무관이 어슬렁거리며 따라다녔다. 임금행차도 아니건만 사복시 거덜(궁중 전용 마부)까지 나와 길을 닦아 나가는데도 그는 비켜서려 하지 않았다.

□누가 감히 내 앞에서 얼씬거려?□

□저 자식은 피묻은 옷을 나흘째 입고 다닌답니다.□

박원종이 불러다 세웠다.

□뭐냐!□

□쇠몽둥이로 신수영, 신수근, 임사홍의 머리통을 까부순 이심이올시다.□

□이제 그만 집으로 돌아가 세수하고 옷 갈아입어라.□

이심뿐만이 아니었다. 여기저기서 눈도장을 찍으려는 사람들로 인산인해였다.

-안녕하십니까? 어제는 흥인문을 지키느라고 인사도 못 드렸습니다.

-안녕하십니까? 하도 오랜만에 칼질을 했더니 어깨가 다 뻐근한데요.

박원종은 서로 공을 세웠다며 얼굴을 닦아대는 졸개들을 처리하느라고 이 날 조정에 지각하고 말았다. 그렇지만 중종은 한시간 이상이나 박원종을 기다리고 있다가 박원종 이하 3공신이 들어서자 얼른 자리에서 일어나 인사를 했다.

□어서들 오십시오. 먼길 오시느라 고생...□

□멀긴 뭐 남산 밑에 사는 걸요.□

□아, 그러신가요?□

□반정을 축하하는 백성들로 수레가 막혀 좀 늦었습니다. 앉으십시오.□

□아, 예.□

중종은 그제서야 자리에 앉았다. 그렇지만 어깨를 근엄하게 젖히지 못하고 구부정하게 걸터앉을 뿐이었다.

□조정의 반열을 일제 정비해야겠습니다.□

□아, 그런 일이라면 세 분께서 잘 의논해서 하십시오. 저야 뭐 ...□

□하긴 그렇지요. 참, 흥청은 쓰실 데가 있습니까?□

□경황이 없어서 경내를 돌아보지도 못했는 걸요.□

□그러면 제가 데려다 쓰면 어떨까요?□

□몇 명이나 있지요?□

□운평(運平)까지 천여 명, 알짜만 뽑았다는 흥청(興淸)은 한 삼백 명 되지요. 제 생각    같아서는 제가 다 데려다가 쓰고 나머지 운평은 이 친구들한테 나누어 주지요. 돌    려쓰다 남으면 전하의 몫도 있겠지요.□

□저야 뭐 아직 열여덟밖에 안 되었는데...□

□그 말씀이 나왔으니 말인데, 어제 잠깐 말씀드린 이혼 문제 말입니다. 아무래도 속   히 처리해야겠습니다.□

□아, 그것은 좀 ...□

□우리는 목숨을 걸고 이 짓을 했는데 그만한 일쯤 못 도와 주십니까. 사실대로 말씀    드리자면 왕으로 앉힐 사람은 줄을 섰어요. 저희가 왕위를 갖다 바칠 때까지 대군   께서는 손가락 하나 까딱했습니까? 자, 저희는 그만 갈랍니다.□

세 정승이 일어서자 중종도 벌떡 일어났다.

□부인 문제만은 어쩔 수가 없습니다. 이미 다 결정된 일입니다.□

중종은 세 사람이 문 밖으로 나가자 그제서야 용상에 앉아 주먹으로 머리통을 쥐어 박았다.

어린 중종은 쪼르르 내전으로 달려갔다. 아직 왕비 책봉을 받지 못했으니 그저 어제의 새색시, 열아홉 한창 피는 꽃일 뿐이었다.

□아무래도 저 늙은이들이 단단히 미쳤어.□

□차라리 선왕이 그대로 계셨다면 우리는 행복하게 살 수 있었으련만 ...□

색시가 주르르 눈물을 흐렸다.

왕위와 아내, 진성은 끝내 왕위를 택했다. 이날은 왕이 된 첫날 9월 3일. 그로부터 나흘 뒤, 부인 신씨는 궁중에서 쫓겨나고 말았다. 아내를 버리고 왕위를 선택한 중종의 어리석음은 그의 앞날이 순탄치 못함을 예고하는 것이었다.

이리하여 뜻 있는 선비들은 반정을 가리켜 이렇게 비판했다.

□세 사람이 임금의 신임을 많이 얻기는 했으나 후세에 전할 만한 공적이 없었다. 모두 한때 정욕을 함부로 쓰다가 연달아 죽으니 온 조정이 해괴하게 여기고 물의가 있었다.□

□3공신이 왕을 위협하여 중전을 폐척한 죄는 만세에 피할 수가 없다.□

□적신 유자광을 1등 공신(아들은 2등 공신)으로 용납하여 뒷날에 화의 터를 닦아 놓고, 자질구레한 인아친척(姻女亞-親戚)들이 모두 철권을 받게 되고, 뇌물의 많고 적음으로 훈공의 등급을 정하였으니 그 허물은 누세의 비난거리다.□

그랬다. 후일 개혁의 선봉 조광조는 반정공신 가운데 4분의 3인 60여명의 공훈을 박탈시키고 상으로 준 토지를 환수했으니 그 혼탁함을 알만하다.

이러한 이유 등으로 쿠데타 군은 중종이 새로 섰다는 사실을 명나라에 알리지 못해 전전긍긍했다. 연산왕이 깊은 병에 걸려 하는 수 없이 중종이 섰노라고 했지만 명나라에서 믿으려 하지 않았다. 그래서 중종은 한동안 국왕서리로 행세할 수밖에 없었다. 나중에 국왕의 고질이 도저히 낫질 않으니 서리를 떼고 정식 국사를 맡도룩 해달라고 주청하여 겨우 허락을 받아냈다.

태조 이성계는 고려 왕씨 정권을 무너뜨리고도 공양왕이 죽자 시호를 바쳐가며 제사까지 후이 지냈었다. 그런데 중종은 친형인 연산왕의 후임이 되어서도 시호는 커녕 왕이었다는 사실마저도 부인하고 꼭 □폐주 연산군□이라고 불렀다. 아니, 쿠데타 군이나 중종은 그럴 수밖에 없었다 치자. 우리는 왜 아무도 연산왕이라고 부르지 못했는가. 시호는 못 붙일망정 왕자(字)까지 떼어야 할 이유가 무엇인가. 역사를 화석(化石)화 시켜서 도대체 누가, 무엇을 얻으려는 것인가.

#                     #

□얻길 뭘 얻겠느냐. 그저 내 인생 내가 살다 가는 거지.□

폐위된 연산왕은 때때로 시녀들하고 세상 이야기를 나누었다.

연산왕이 한번 입을 열면 호위 병사들까지 다 모여들어 귀를 기울일 정도였다.

□대왕마마, 금상께서는 3공신(박원종, 성희안, 유순정)이 들어왔다 나갈 때면 반드시   자리에서 일어난다고 하던데...□

□그만두자.□

궁중 이야기만 나오면 연산왕은 고개를 절레절레 흔들었다. 그런 이야기가 들리는 날이면 연산왕의 글 읽는 소리가 피를 토하듯 더욱 처절했다. 연산왕은 주로 책을 읽으면서 소일했다. 병사들이 흥청 생각이 간절하겠다고 농담해도 허허 웃어넘길 뿐이었다. 놀진 석양을 바라볼 때는 한두 수 시를 읊었는데, 눈물이 운을 맞추었다.

1506년 11월의 한겨울날.

왕위에서 쫓겨난지 석달째 되는 어느날, 연산왕은 □갑자기 발병□하여 의원이 도착하기도 전에 죽었다. 명나라에서도 중종을 왕으로 추인했고 반정군의 권력도 안정될 무렵이었다. 연산왕을 지키는 병사들이나 시녀들은 모두 반정군의 지휘 아래에 있던 중이었다.

죽지 않을 만큼의 음식, 얼어죽지 않을 만큼의 의복만 공급하던 반정군측에서 위독 사실을 알고는 왜 그리 허겁지겁 의원을 보냈는지, 아니 의원을 보냈었노라고 주장하는지 알 수 없는 일이다.

□아내 신씨가 보고싶다. 평소에 썼던 시를 모아 시집 한번 내야하는데...□

유언은 대략 이러했다고 한다.

반정군측에서는 서둘러 □연산군 일기□를 지었다. 원래 □실록□에는 편찬자 명단이 다 나와 있는 법인데 □연산군 일기□에는 그것이 없었다. 그런데 실록 편찬에 관련된 비밀 누설을 막기 위해 연산왕 당시의 사초를 물에 빨아 없앤 세초(洗草) 실무자(記事官) 권벌이 개인적으로 기록을 남겼다.  이 기록에 따르면 편찬 책임자는 반정 주모자 성희안이었다.

권벌은 죽은 연산왕을 위해 입후(立後:양자를 들이는 일로 예조의 허가를 받아야 했다.)해야 한다고 극력 주장한 승지였다. 뿐만 아니라 김굉, 김정국 등 입후를 주장한 대신들이 많았지만 시행되지 않았다. 한산 군수 이약빙은 자신이 연산왕을 위해 입후하겠노라고 상소했지만 허가되지 않았다. 이들이 위험을 무릅쓰고 그런 □폭군색마□를 두둔한 이유가 무엇이었을까.

중종이 후일 도승지를 시켜 연산왕의 무덤에 바친 제문으로 □혁명아 연산왕□편을 맺는다.

□저는 어느날 갑자기 신하들에게 추대되어 이 지경에 이르렀으니 실로 두렵고 부끄러운 마음이 깊습니다. 비록 이렇게 되었어도 끝까지 우애있게 지내면서 회포를 풀려 했는데 병으로 일찍 돌아가셨으니 하늘은 어찌 이리도 무심합니까? 세월이 흐르니 추모하는 마음은 더욱 간절해집니다. 제수를 드리고 삼가 저의 심정을 고하오니 작은 정성을 흠향하소서.□                 (93 노혜숙)

생각해 보기

* 이 글은 보통의 (역사) 소설과 어떻게 다른가?

이 글을 역사소설이라고 할 수 있을까?

1. 당시에는 쓰이지 않았던 단어들을 찾아보자.

2. 연산군에 대한 작가의 평가에  전부/ 일부 동의하는가?

사람이나 사태에 관한 평가를 바르게 하기 위해서는 무엇을 알아야 하는가?

3. 쿠테타 군의 중종에 대한 행동에 관하여 사실/작가의 상상(있음직함/아님)등에 관     하여 졸가리를 세워 말해 보자.

4. 역사를 화석(化石)화 시켜서 도대체 누가, 무엇을 얻으려는 것인가.

위의 물음에 각자 답해 보라.

5. 어떤 역사적 사태를 해석하고 평가함에 당시의 시□공상 맥락으로도 할 수 있고,     오늘의 사회적 특성에 비추어 볼 수도 있다. 읫글이 취한 태도는?

6. 사람이 사는 데 보편적인 변치 않는 테두리가 있을까?

7. 박원종의 누나는 성종의 형 월산대군 부인이다. 연산이 그 큰어머니를 괴롭혀 아    기를 배어 자살하는 소동이 있었다. 이 사실은 위의 연산 평가에, 박원종의 평가에    어떤 영향을 미치는가?

4.조선조 X세대 황진이

이  재  운

□인간은 제 처지를 알아야 한다.□

어머니 진현수(陳玄首)가 먼 하늘에 시선을 놓고 힘없이 말했다. 그 시선 끝에서 구름 두어 점이 어디론가 흘러가고 있었다. 막 잔칫집에서 노래 불러주고 따뜻한 밥 얻어먹고, 돈푼깨나 받고 물러나와 동네 어귀 느티나무 밑에서 목을 쉬던 참이었다. 그런데 함께 노래를 팔고 사는 딸이 오늘따라 투정이었다.

□그럼 난 어떻게 살란 말이야? 엄마 따라다니며 노래 부르고 춤만 추란 말이야?  정말 이렇게 살긴 싫어.□

자색이 제법 고운 딸이 숨을 헐떡이며 어머니를  몰아세우고 있었다.

□진아, 네 애비 얼굴은 나도 모르고 너도 모른다. 단지 그분 성씨가 황씨라는 것밖에. 애초 내가 눈이 멀었을 때에는 이렇게 먹고 살라는 하늘의 뚯이 있었던 게다. 그러니 너도 에미 따라다니며 노래나 한 곡씩 부르고 던져주는 푼돈이나 얻어 밥술을 얻어먹을 밖에.□

□잔칫집에서 노래 부르는 것도 이제는 지겨워. 남정네들이 음흉스럽게 쳐다볼 때마다 몸이 근지러워.□

□계집애. 그래도 너를 바라보는 눈길이 있다는 게 얼마나 좋은 줄 아직 모르는 구나. 너는 맹녀(盲女)의 딸이요, 황진사의 서녀(庶女)이니라. 이것을 넘어설 수는 없는 법.□

□왜 그런 의리없는 인간하고 잤어?□

□어차피 어미따라 신분이 정해지는 법, 네가 서출이라는 것은 변하지 않는다.□

□그러면 어떤 놈이든 잡아끄는 놈을 따라가서 밥 한 슬 얻어먹고 살란 말이야? 엄마처럼 평생?□

□팔자 아니야?□

□싫어. 난 그렇게 못해.□

때는 조선시대 중종 무렵. 개성 근처의 어느 시골 마을 입구의 느티나무 아래. 대화를 나누는 사람은 맹인 가수 진현수와 그의 딸 황진(黃眞). 딸 진의 말인즉슨 지금까지는 먹고살려고 어머니를 따라다니며 합창도 하고 춤도 추었지만 이제는 싫다는 것이다. 사춘기를 맞은 신세대의 항변에도 일리는 있었다. 어머니 진현수는 잔칫집을 찾아다니며 노래를 불러주고 주인이 던져주는 돈을 주워 입에 풀칠을 하는 떠돌이 가수였고, 자신은 그런 어머니의 이중창 단원이자 무용수였다. 더구나 어머니한테는 노래 말고도 믿을 만한 호구지책이 따로 있다는 것을 이제는 눈치챌 만한 나이가 되었고, 또 자신을 바라보는 양반들 눈빛에 점점 색기가 서리는 것을 보고 바짝 불안해 하고 있었다.

물론 이대로 살면 문제는 없었다. 남존여비의 조선시대에 태어난 게 잘못이라고 생각하면 그만이었다. 그렇지만 그러기에는 황진이에게는 몇 가지 장애물이 있었다.

우선 예뻤다. 단지 밥 한 끼 얻어먹으려고 양반놈들에게 고스란히 바치기에는 자신이 생각해도 너무 아까운 미색이었다.

또 머리가 좋았다. 그러다보니 연회석상에서 주워들은 시조며 문자들이 머리에 쏙쏙 들어와 제법 유식해졌다. 어깨 너머로 익힌 한글이며 문장이 저절로 쌓여 이제는 양반들의 대화를 제법 알아들을 만했던 것이다. 그러고 보니 글도 짓고 싶고 학문도 하고 싶어졌다. 또 하나, 남성을 보는 눈썰미가 있었다. 차라리 그 놈이 그 놈이려니 하고 미각을 숨기면 그만이련만 잘 생긴 남성이 자꾸 눈에 보이고 마음이 그리로 쏠리는 것이었다.

이런 까닭에 황진은 어머니 진현수를 잡고 이제 대책을 세워야겠다고 떼를 쓰는 것이다. 그러나 어머니가 아는 세상이란 그런 철없는 생각이 통할 리가 없었고, 딸이 아무리 예쁘고 똑똑해도 어느 집 종의 아내가 되면 잘 될까 다른 비전이라고는 하나도 없어 보였다. 그래서 어설프게 꿈틀거리느니 노래 부르며 세상 사는 재미가 차라리 낫다고 주장하는 것 아닌가. 그러나 황진은 저대로 염량한 바가 있었는지 어머니를 똑바로 쳐다보면서 목청을 높였다.

□난 양반댁 부인이나 딸년들처럼 비단옷 입고 강남귤 먹고 서역 향수를 뿌리며 살 거야. 잘난 양반 자제들하고 품위있고 우아하게 시를 주고 받을거야. 엄마처럼 헛간이나 물레방앗간에서 옷을 벗기는 싫어. 엄만 장님이니까 어느놈이 됐든 잘났으려니 상상했겠지. 그렇지만 난 눈이 멀쩡해. 다 보인단 말이야. 싫어, 아무나 따라가야 한다는 게 끔찍하게 싫어. 더군다나 종놈의 마누라는 안 되겠단 말이야. 그러느니 고관대작의 첩으로 들어가 어머니를 편안하게 모실거야. 본부인을 밀쳐놓고 내가 남자를 틀어쥐고 살거야. 반드시 사람답게 살거야.□

□얘야, 너 의원댁에 좀 들러 열 좀 식혀야겠구나.□

□엄마, 바보 같은 소리 그만둬. 내가 다 알아본 게 있어. 그냥 막 떠드는 게 아니야.□

□뭐라구?□

□엄마, 엄마 딸 예쁘지? 이만하면 양반집 딸년들보다 훨씬 예쁘지?□

□오냐, 동네 사람들이 칭찬하는 소리를 여러 번 들었다.□

□그래 맞아. 거기다 난 머리도 좋아. 시도 잘 짓고  노래도 잘 부르고 춤도 잘 춰. 그렇지, 엄마?□

□그것도 맞다. 사실 난 너 때문에 이 장사나마 해먹지, 너 아니면 난 완전히 퇴물이다. 그러니 잘 나갈 때 돈 좀 벌어두잔 말이다.□

□천만에. 사람은 값 있게 굴어야 돼. 나를 가장 값나가게 만드는 걸 생각해 보았어. 그래서 난 기생이 되기로 결심했어.□

□뭐?□

어머니 진현수가 깜짝 놀라 먼 눈을 더욱 꿈벅거렸다.

□엄만 기생도 몰라? 기생이 되겠단 말이야. 조선 팔도에서 가장 유명한 기생이될 거야. 내 무릎 아래 잘난 양반네들 다 무릎 꿇릴거야. 울고불고 떼를 쓰도록 만들거야. 이미 관기(官妓) 입적 신청서도 냈어. 엄마가 뭐라고 해도 이미 결정됐어.□

□이년아, 그래도 에미는 기생은 아니었다. 백정, 노비 같은 천민의 직위로 스스로 곤두박질친단 말이냐?□

□그렇지. 엄마는 장님 떠돌이 가수였지. 하지만, 자존심만으로는 일어설 수 없어. 나 같은게 뭘 할 수 있겠어? 내가 글을 배울 수 있어, 양반댁 자제 한테 시집갈 수나 있어? 어느 세월에 비단 저고리를 입어 보고, 비단 이불을 덮어 보냐구? 엄만 가만히만 있으면 호강할 수 있어. 나는 조선의 꽃이 될 거야.□

기생이 되기로 선언한 황진은 어머니 진현수를 일으켜 세웠다. 하늘빛이 더욱 푸르고, 공기는 한결 상큼했다.

□세상을 바꾸려면 내가 먼저 변해야 하는 거야! 엄마도 그래야 했어! 내가 변하면 세상도 바뀌는 거야! 멋있고 아름답고 신나는 세상이 되는거야!□

황진이 냅다 지르는 고함소리에 길가의 텃새들이 푸드득 날아올랐다.

□그래! 저렇게 날아야 하는거야!□

조선시대 여성의 지위에 관하여 우리는 몇 가지 편견을 가지고 있다. 남존여비 사상에 짓눌려 여성의 존재는 노예나 같았다. 그래서 여성 운동가들은 조선시대를 가리켜 여권을 말살한 왕조였다고 한다. 그러나 과연 우리나라 여성들이 억눌려 살기만 했을까. 그것은 우리나라 여성들의 본성을 잘 알지 못하는 데서 오는 편견일지 모른다.

우리나라 여성은 미국 여성이나 유럽의 여성들과는 본질적으로 다른 면이 있다. 가장 끈기있는 생명력으로 현실을 헤치려고 노력했다. 조선 왕조를 주름잡은 대비(大妃: 수렴청정의 권한이 있었다)가 어디 한둘이었으며, 왕의 총애를 받아 국정을 좌지우지한 후궁들이 어디 장녹수, 장희빈 뿐이었는가. 허난설헌, 신사임당은 유감없이 예술 활동을 했다. 수많은 양가집 부인들이 절에 불공 다닌다며 바람도 피웠고, 명승지 나들이도 했다.

그것이 과연 가능했는가는 황진이 대답해 줄 것이다. 왜냐하면 그는 영동 룸살롱의 도도한 호스티스나 잘 생긴 종로 기생과는 본질부터 다르기 때문이다.

수많은 사람들이 자신의 신분을 한탄하고 주저앉을 때 분연히 박차고 일어선 인물. 조선시대의 법과 제도를 뒤흔들며 화려하게 피어오른 한 송이 붉은 꽃, 그래서 □신선의 딸 □이란 호칭까지 받았던 여인. 시인 면앙정(宋純)이 감탄하고, 가야금의 국수(國手) 엄수가 지음(知音)이라며 반기고, 대철학자 화담 서경덕의 제자가 되고, 또 대선사 지족의 법열을 깨우치고, 호걸 백호 임제의 제주(祭酒)를 받은 여성 황진. 후일 이덕형이 개성 유수로 가서 수소문하고 허균도 관심을 가졌던 이 여인.

바야흐로 입단 시험이  치러졌다. 지원자들은 일일이 면접고사를 치렀다.

□황진.□

□예.□

□가야금 타고 춤추고 노래하라.□

-가야금 : 우륵이라도 만점을 주겠다.

-춤 : 신선의 딸이로다.

-노래 : 내 귀가 아깝다.

□□반월(半月)□이란 글제로 시 한 수 지어라.□

곤륜산의 옥을 캐어 만든 저 고운 빗,

견우 떠난 서러움에

직녀는 그만 푸른 하늘에 던져버렸네.

-음, 이백 두보가 안부럽다.

일단 네 가지 시험은 우수한 성적으로 통과했다.

□이제 빗장을 열어라.□

신체 검사 차례다. 시험관은 부지런히 채점을 해나갔다.

-앵두 : 일출지광(日出之光)이다. 복숭아 : 명당 길산이다. 석류 : 만추(晩秋)의 절경이다….

□됐다. 너는 조선지제일화(朝鮮之第一花)이다.□

이렇게 조선꽃이 피어나자 여기저기서 벌나비가 기웃거리기 시작했다. 송도 가무시화 종합예술단(松都歌舞詩畵綜合藝術團)에 무사히 입단한 황진, 세상을 어떻게 바꿔나가는지 보자.

교방(敎坊: 관기 교습소) 입학생은 40명이나 되었다. 모두 열 다섯 미만의 앳된 소녀들이었다.

신입생들의 사연은 가지가지였다. 반장을 맡고 있는 계월(桂月)이는 퇴기(退妓)인 어머니를 대신해 들어온 탓인지 벌써 관기에 대해서 훤했다.

□기생, 이거 잘만 하면 과거 급제하는 것 이상으로 좋은 직업이야. 난 엄마 덕분에 사대부 집 계집애들보다 더 잘 먹고 잘 살았어.□

신입생의 대부분은 6백명이나 된다는 개성 관비(官婢) 출신이었는데 다소 특이한 경력자도 있었다. 옥림(玉林)이라는 아이는 정3품이던 아버지가 기묘사화 때 참수되고 나서 어느 사대부 집 종으로 끌려갔다가, 너무 뻣뻣하다며 다른 관비하고 바꿔가는 바람에 여기까지 흘러왔노라고 했다.

□기생이 되어서라도 옛날의 영화를 누리며 살고 싶었어.□

이제는 좀 세상을 알겠다는 듯이 옥림이가 자기를 소개했다.

□조용히들 해, 수업 시간이다.□

반장 계월이 뛰어들어오면서 소란스런 교방에 대고 소리쳤다. 황진이도 얼른 자리에 앉았다. 1교시 수업이 시작된 것이다.

1교시를 맡은 사람은 김 교수. 개성부에 부임한지 9백일이 다 되어간다며 요즈음에는 육조(六曹)어디라도 들어가 보려고 로비차 한양에 들락거리고 있었다. 원래는 개성의 양반 자제들이며 관리들을 상대로 교육하는 것이 주업무였는데, 관기 실습 과정에도 꼭 끼여 정신 교육 과목을 가르치곤 했다.  물론 초야(初夜)상대를 고르느라고 그런다는 소문도 있었지만 그런 건 어쨌든 문제가 아니었다.

□여러분은 아주 중요하고도 어려운 직업을 선택했다. 사실 여러분이야말로 우리나라 문화 예술을 계승 발전시키는 귀한 인재들이다. 앞으로 열심히 공부를 하여 훌륭한 기생이 되도록 해라. 이번 시간은 관기 개론을 배울 차례인데, 우선 상식 삼아 개성 유수부에 대해서 몇 가지 알려 줄 테니 참고하도록.

에, 우리 개성 유수부는 고려 왕조가 있던 유서깊은 곳이며, 또한 태조께서 사시던 집이 있는 아주 중요한 곳이다. 또한 명나라로 가는 조선사신이며, 조선으로 오는 명나라 사신등 외교 사절이 머무는 곳이니 만큼 여러분도 품위있게 처신해야 한다. 말하자면 한양 다음으로는 우리 부가 가장 크다는 말씀이다. 인원으로 보자면 임기 9백일의 유수(留守: 종2품), 경력(經歷: 종4품), 도사(都事: 종5품), 교수(敎授: 종6품)가 각1명이며 그밖에 서리(書吏)가 40명, 노비 6백 명, 직할 군대 5백명, 그외 정규군이 6천6백70명, 파견대 1백52명이 있다.□

□와, 그 많은 남정네를 다 상대해야 됩니까?□

철없는 신입생이 입을 떡 벌리며 놀라자 교방 안은 일순 웃음바다가 되었다.

□교수님, 월급은 얼마예요?□

□내 월급은 한 철에 쌀 다섯 가마, 현미 다섯 가마, 전미(田米) 두 가마, 콩 여덟 가마, 보리 네 가마, 명주 한 필, 베 아홉 필, 종이돈 넉 장(쌀 넉 되 가치)이다.□

□와, 되게 많네요. 교수님, 금방 부자되겠어요.  저희들은 얼마나 받아요?□

□종9품이 현미 두가마에 전미 한가마, 콩 한가마, 베 한 필, 종이돈 한 장이니까 너희들도 그에 준할 것이다. 계절이 바뀌는 첫달 즉 3, 6, 9, 12월의 14일에 줄 것이다.□

□겨울에는 더 적게 준다면서요?□

□겨울에는 현미 두 가마에 콩 한 가만 준다더라.□

□아휴, 그걸로 어떻게 겨울을 나지.□

□얘는 뭘 몰라. 해웃값이라는 게 있잖아?□

그러자 교방은 또다시 웃음바다가 되었다.

□자, 그만하고 이제 관기 개론에 들어가자. 에, 교방 교육은 개론과 함께 춤, 노   래, 가야금 등 악기 연주법, 시 창작법, 의술, 바느질 등을 차례로 익히게 될 것이다. 그런 뒤 여러분은 국가 공무원으로서 나라에 봉사해야 한다. 즉 공식 연회에 참석하여 관리들의 노고를 위로하고 흥을 돋우는 것이다. 경우에 따라 수청을 들어야 할 때도 있으나 그것은 의무사항이 아니다. 다만 여러분들의 특수한 위치 때문에 겪게 될 여러 가지 어려움을 십분 고려하여 양반집 부녀자와 똑같이 사치할 수 있도록 허락한다. 즉 얼마든지 좋은 옷을 입어도 되고 얼마든지 좋은 장신구를 써도 좋다.□

복식이 곡 신분을 나타내던 이때 옷과 장신구를 마음대로 해도 좋다는 건 대단한 파격이다.

□돈이 있어야 사치를 하지요?□

□월급 가지고 사치하려다가는 밥을 굶어야겠지만 그건 알아서 할 일이다. 다만 여러분은 이 중요한 개경을 다스리고 지키는 수령들의 노고를 푸는 것이 주무인만큼 그 점을 잊지 말도록. 즉 긴장한 것은 뭐든지 풀어주라는 것이다.□

□긴장하는 게 뭔데요?□

□그게 어디예요?□

질문한 계집애가 말끝에 킥킥하고 웃음을 달았다.

□머리 아니냐? 머리가 빳빳하게 굳으면 일도 못하고 왕명을 받들어 백성들을 잘 보살피지 못하는 것이다. 그러니 너희들이 노래도 부르고 가야금도 연주하고 춤도 춰서 그런 긴장을 다 풀어주어야 한다. 또 의술을 배워 두었다가 지압을 해 주는 것도 좋은 방법이다. 흥을 돋우고 기를 돋우는 것, 이것이 가장 큰 덕목이다.□

□그렇게 해도 긴장이 풀어지지 않는 곳이 있을 때엔 어떻게 하나요?□

또한번 까르르 웃음 바다가 되었다.

김교수의 강의가 끝나고 행수기생 동선(冬仙)의 실무 교육이 시작되었다.

□우리는 국가 공무원이니만큼 출퇴근 시간을 어기면 안된다. 그만큼 나라에서 해주는 복지 혜택이 쏠쏠하니라.□

□도대체 근무 시간이 얼마나 길길래 복지 혜택이 좋아요?□

□원칙적으로 묘시(卯時. 오전 5시30분~7시30분)에 출근하고 유시(酉時. 오후 5시   30분~7시30분)에 퇴근하지만 겨울철같이 낮이 짧을 때에는 근무 시간이 진시(辰時. 오전 7시30분~9시30분)에서 신시(申時. 오후 3시30분~5시30분)로 좀 줄어든다. 유념할 것은 아침 점호에 늦어서는 안 된다는 것이다. 그러다가는 아전놈들한테 아쉬운 소리를 해야 되고, 재수 없으면 하롯밤 봉사해야만 하는 불상사를 겪게 된다. 그리고 다른 사람들은 몰라도 우리 기생들은 사실 퇴근 개념이 없다. 관리둘이 부르면 어제든 가야 하니까. 다만 퇴근 시간 이후에는 반드시 흥정을 해서 가기 바란다. 그리고 가무, 음률, 시화를 열심히 익혀서 나라에 충성하기 바란다. 여기는 명나라 사신들이 지나가는 길목이므로 국익을 위하여 그 사신둘울 잘 대접해야 한다. 따라서 당송(唐宋) 시를 익히고 사서삼경을 배우면 소용되는 바가 있으리라.□

□잠은 어디서 자요?□

□원칙적으로 지금처럼 기숙사 생활을 할 수는 없다. 재주껏 집을 한 채씩 구하도록 해라. 하긴 늙도록 관아에 붙어있는 것들이 있지만, 그건 능력 문제이다. 우리 조선에는 전국적으로 약 2만명이나 되는 관기가 있다. 사당패나 무녀같은 창녀를 뺀 순수 예술인이 그렇다는 것이다. 이것은 전인구의 0.5%에 달하는 엄청난 숫자다. 4백만 인구 중 열 다섯살에서 스무살까지 인구가 약 30만명이니 그 중 여자는 15만으로 치고, 그 15만 중에서 5%는 양반집 딸로 쳐서 빼고나면 7만5천이 남는다. 대단한 숫자다. 그러니만큼 뛰어난 기생이 되는 데도 경쟁률 이 만만치 않다는 것을 잊지 말아라.□

행수 기생의 강의가 끝나자 반장 계월이 나서서 호들갑을 떨었다.

□얘들아, 사실 이 행수기녀가 제일 무서운 사람이야. 우리끼리는 코머리라고 불러도 돼. 이 코머리한테 잘 보여야 좋은 관원을 상대할 수 있거든. 때때로 뇌물도 바쳐야 한다나봐.□

황진은 계월의 말을 명심해 들었다. 3교시는 언어 예절, 4교시는 음률, 5교시는 무도(舞蹈), 마지막 6교시는 서화(書畵)였다. 음률과 무도는 늘 하던 일이었던만큼 황진은 펄펄 날았다. 다만 언어 예절과 서화에서 남보다 더 열심히 익혔다.

교방의 교육은 몇 달간 계속되었다.그간은 관에서 먹여주고 재워 줘서 그런 대로 지낼 만했다. 어머니가 이따금 면회를 와서 부꾸미(煎餠)를 손에 쥐어 주기도 했고, 그믐날은 외출도 나갈 수 있었다. 황진은 시험을 보면 언제나 1등이었다. 마침내 교육이 수료되던 날 황진은 기안(妓案)에 올릴 기명(妓名)을 지었다.

□기명이란 예명이자 곧 상호(商號)와 같은 것이니 자신의 특성을 가장 잘 나타낼수 있는 이름으로 지어야 한다. 그래서 황진은 오랜 궁리 끝에 명월(明月)이라고 지었다. 남자가 양이라면 여자는 음이요, 음이라면 달이 최고다. 그렇다면 그 중에서도 가장 밝은 보름달이 되는 것이 좋겠다고 생각한 것이다.

사실 기안에 기명을 올리는 이 날은 매우 중요한 날이었다. 교방 수료식에 모인 내빈 외빈이 모두 초야(初夜)를 노리고 열심히 눈을 굴리고 있었던 것이다. 초야를 치러야만 어엿한 기생이 되고,그래야 머리도 멋드러지게 얹을 수 있었던 것이다. 유수(留守)는 체면 때문에 초야 행사에는 참석하지 않는 게 관례였고, 개성부의 내로라 하는 한량들이 달려와 대기중이었다.

황진은 그 많은 한량들을 두루 바라보면서 쿵광거리는 가슴을 심호흡으로 눌렀다. 어쨌든 수료식은 간단히 끝나고 행수기녀는 초야를 희망하는 사대부며 문무관들을 상대로 접수를 했다. 그 초야가 황진에게도 마침내 찾아왔다. 대흥산성(大興山城)을 지키는 군부대의 좌장(左將)이 명월을 요구했던 것이다.

□큰돈을 냈다. 변진(邊鎭)에 치기(置妓)함은 군사중 무처자(無妻者)를 위한 것이라고 세종실록에도 나오는 말이다. 잘 모셔라.□

어차피 한 번은 넘어가야 할 벽, 황진은 좋다고 응했다. 교방에서 배운 것은 있었지만 막상 뜻대로 되지 않았다. 그러나 좌장은 어쩔줄 몰라하는 황진이 더 좋다는 듯 능숙하게 초야권을 행사하기 시작했다.

□너 완전히 초승달이구나?□

□곧 보름달이 뜰 것입니다.□

나오지 않는 말이지만 오기를 부려 대답했다. 그러나 모기 소리 만하게 나왔다.

□오냐, 기개가 좋다.□

좌장이 좌청룡 우백호를 거슬러 올라가 주산(主山) 봉우리를 들여다보고 만져보았지만 달은 뜨지 않았다. 처음 뜨는 달이니만큼 얼른  떠오르지 않으려니 하고 좌장도 더 열심히 달을 불렀다.

황진이는 너무 긴장을 해서였는지 좌장은 지레 지쳐서 헐떡거렸다.

황진은 그런 것에 하나도 감흥이 일지 않았다. 큰 몸집의 무관이 달구경을 한답시고 산을 올라갔다 내려갔다 하고 어린애같이 구는 모습이 우습기만 했다. 황진이는 그만 피식 웃고 말았다.

그렇잖아도 애를 태우던 좌장은 얼굴이 벌개져서 황진의 따귀를 냅다 갈겼다. 그러고 나서야 보름달은 아이쿠 하면서 번쩍 귀를 뜨고 서둘러 솟구쳐 올랐다.

첫달은 참 어렵게도 떴다.

조선일보 1995년 4월 13일, 20일    정은영 (93)

생각해 보기

* 이 글은 보통의 (역사) 소설과 어떻게 다른가?

이 글을 역사소설이라고 할 수 있을까?

1. 작가가 황진이에 대해서 이렇게 쓸 수 있는 힘은 무엇무엇에서 나왔겠는가?

2. 사람이 사는 데 보편적인 변치 않는 테두리가 있을까?

3. 어떤 역사적 사태를 해석하고 평가함에 당시의 시□공상 맥락으로도 할 수 있     고, 오늘의 사회적 특성에 비추어 볼 수도 있다. 읫글이 취한 태도는?

4. 사람의 문화적이라고 생각되는 행태에까지 동물의 속성이 많이 숨겨져 있다     는 주장이 있다. □털없는 원숭이□, □작은 인간□ 등을 읽고 그런 논의에 관하여     토의해 보자.

5. 사회체제와 성(性)의 풍속/체제가 어떻게 관련되어 있는가 생각해 보자.

5. 18세기 조선의 사상지도

鄭玉子 (서울대 敎授□國史學)

『해는 저무는데 갈 길은 멀구나!』(日暮途遠)

때는 1796년(正祖 20년) 7월, 조선 왕조 중흥의 한 획을 그은 정조 대왕이 깊은 시름에 잠겨 중얼거린 탄식의 소리다.

이 말은 1636년 병자호란 후 무력으로 동아시아의 평화적 국제 질서를 파괴한 청나라를 쳐서 복수설치(復讐雪恥)해야 한다는 北伐論을 국가 대의로 설정한 이래 그 목적을 달성하지 못한 역대 왕들이 회한에 차서 토로하던 은유적 표현이었다.  이즈음 정조의 고민은 왜란과 호란의 후유증 극복 논리로 기능해온 지나간 시대의 논리를 정리하고 변화하는 조선 사회의 새로운 방향을 어떻게 설정해야 하는가 하는 문제에 놓여 있었다.

당시 조선 사회는 점차 농업 사회에서 상공업 사회로 변화해 나갈 조짐을 보이고 있었을 뿐만 아니라 국제 관계 역시 기존의 동아시아 세계에 안주할 수만은 없다는 인식이 팽배하고 있었다. 그것은 西學으로 표현되는 서양 문명에 대한 관심과 그 교리 체계인 「西敎」가 조선 사회에 우려할 만한 파문을 일으키고 있던 현실에 기인한 것이었다.

더구나 병자호란 후 「적국」으로 설정되어 1세기 이상 은밀한 극복 대상이었던 청나라가 군사 대국의 교각을 벗어버리고 문화 대국으로 부상하자 집권층 젊은이들이 北伐論을 부정하고 청을 배워야 한다는 북학론을 주장하기에까지 이르렀다.  이것은 기존의 성리학 이데올로기에 집착하고 있던 기성세대에게는 대단한 충격이자 불안 요인이기도 했다.

이러한 조선 사회의 변화 양상은 조선 문화 중흥기의 정점에 서 있던 정조에게 결단과 선택을 요구했다.  학자군주 정조는 이러한 사태에 민감하게 대응하여 지나간 시대의 청산 작업을 벌이게 된다. 그것은 닥쳐올 시대의 걸림돌을 제거하는 작업이기도 했다.

변화의 논리를 찾아서

1649년 왕위에 오른 효종은 16세기말 7년이나 계속되어 전 국토를 초토화시킨 왜란과 불과 40여 년만에 동아시아 국제 질서를 바꾸어 놓는 계기가 되었던 호란의 후유증을 극복하고 황폐화한 조선 사회를 재건해야 한다는 막중한 임무에 직면했다.  1637년 이른바 「丁丑의 下城」(호란 시의 굴복을 간접적으로 표현한 말)으로 청나라에 인질로 잡혀가 10여 년간의 억류 생활 끝에 1644년 청이 중원을 장악한 후에야 귀국할 수 있었던 효종은, 좌절감에 빠져 있던 조선 지식인 사회에 활력을 불어넣고 상처받은 국민의 자부심을 회복하기 위하여 산야에서 학문에 전념하던 「讀書之人」이라는 山林들을 대거 정계에 초치했다.  이들 산림은 정파의 母集團인 학파의 영수들로서, 조선 사회의 재건을 위한 새로운 이념과 국가의 방향성을 설정하면서 붕당 정치를 통하여 이데올로기적 헤게모니의 창출을 실현시켰다.

17세기 조선의 국가 지도 이념으로 제시된 것은 對淸復讐論인 北伐論과 對明義理論인 尊周論이었다.  당시 조선의 지식인들로서는 무력에 의해 평화적 국제 질서를 무너뜨리고 「일시적으로」중원의 주인이 된 청을 쳐서 복수하는 일은 조선을 위해서만이 아니라 임진왜란 때 구원병을 파견하였던 명나라의 「再造之恩」에 보답하는 일이기도 했다.  명나라 멸망 이후 「중화 문화의 유일한 계승자」가 된 조선은 유교적 이념을 실현하기 위해서도 무법자인 청을 징벌해야 한다는 것이 당시 지식인 사회의 여론이자 국민 정서로 확산돼 있었던 것이다.

외래사상으로서의 성리학은 16세기 후반 退□栗(退溪 李滉과 栗谷 李珥)단계에서 조선 사회의 현실에 맞게 이론들을 심화시킴으로써 「조선 성리학」으로 토착화되었다.  그 이념은 조선 사회 전체에 뿌리를 내리고 향촌 사회의 조직 원리로서 기능하고 있었다.  따라서 조선은 중화 문화의 수준에서 명나라와 함께 同文圈의 핵심이 되었다는 의식이 팽배하고 있었다.  이 질서를 청이 무력으로 와해시켰지만 조선은 명나라에 대해서 국제간의 의리를 지킴으로써 국제사회에서의 도덕적 정당성을 확보하려 했다.  청이 군사 대국이라면 명은 문화 대국이요, 청과의 관계가 이해관계라면 명과의 관계는 의리 관계라는 인식이었다.  따라서 무력을 숭상하고 힘의 논리에 의거하는 청나라에 대해서는 북벌론을, 문화 가치를 존중하고 평화적 국제 질서를 유지하게 하던 명나라에 대해서는 존주론을, 국가 대의로 지도 이념화하였던 것이다.

존주론에서의 주나라는 中華의 대명사이다. 동시에 당시의 중화 문화 수호 논리는 이미 명나라가 망한 상태에서 조선이 그 계승자이므로 조선 문화 수호 논리는 이미 명나라가 망한 상태에서는 조선이 그 계승자이므로 조선 문화 수호 논리가 되는 것이었다. 즉 조선이 바로 중화라는 논리이므로 존주론에서의 주나라는 조선 후기 시점에서는 바로 조선이 될 수밖에 없었다. 여기에서 조선중화주의가 성립되었던 것이다.

北伐論과 尊周論

대청복수론인 북벌론은 1662년 명나라의 명맥이 끊기면서 점차 실현 가능성이 퇴색했다.  반면에 대명의리론인 존주론은 점차 강화되어, 특히 17세기 붕당 정치에서 여당의 위치를 고수하였던 西人계와 그에서 분화된 老論계는 그 구체적 장치로서 大報壇을 설치하고 충신□열사의 현창을 열성적으로 추진하였다.

대보단은 1704년 창덕궁 후원 깊고 후미진 곳에 세운 제단으로 그 제사 대상은 명나라의 신종과 의종이었다.  신종은 임진왜란 때 우리 나라에 원병을 보낸 황제이고, 의종은 1644년 명나라가 망할 때 자결한 황제였다. 두 황제에 대한 제의 는 원래 宋時烈(1607∼1689)이 화양동계곡에 煥章庵이라는 암자를 지어 비밀리에 행하고 있었다.  그러나 1689년 己巳換局으로 죽자 그의 제자 權尙夏(1641∼1721)가 그의 유지를 받들어 萬東廟를 그 곳에 설치하였는데, 대보단은 이 만동묘의 이념성을 수용하여 그 뜻을 국가적으로 천명한 것이었다.  여기에서는 신종과 의종 외에 태조까지 세 황제를 합사하였다.  이는 지식인 사회의 여론이란 할 사림의 「淸議」가 반영된 것이었다.

북벌론과 존주론은 사실상 동전의 앞뒤라고 할 수 있었다. 북벌론은 시간이 경과함에 따라 內修外攘論(내치를 닦아 외적을 물리친다는 논리)으로 전환하고 있었으며 17세기 후반 조선 사회 있어서 자강의 길을 강구하는 방법이었다.  북벌 준비를 위한 산성의 증□개축이 모두 방어용이었다는 데서 그 성격이 분명해진다.  존주론의 내실은 이 북벌론의 외피 속에 조선의 정체성을 다지기 위한 문화 보존 논리였다.

그러나 17세기 국가 재건을 위해 내걸었던 북벌론과 존주론은 18세기말 시대 상황에서는 청산해야 할 과거의 논리가 되어 버렸다.  이에 정조는 규장각을 독려하여 『尊周彙編』이라는 책을 편찬하기에 이르렀다.  양란 후 역대 선왕들의 정신적 이념을 일단 정리하여 매듭을 지음으로써 새로 다가오는 시대의 걸림돌을 제거하고자 한 조치였다.

朝鮮 中華主義의 성립

1704년(숙종 30년) 1월 대보단에 첫 제의를 행하면서 숙종은 자부심에 찬 목소리로 제문을 낭독하였다.  조선이야말로 명나라의 유일한 후계자이므로 조선이 바로 중화임을 내외에 천명한 것이다.  그것은 조선이야말로 이제 더 이상 「변경」이 아니라 중화 문화의 적통이 됨으로써 명실공히 유교 문화의 중심이 되었다는 자각이었다.  端宗의 복위와 문묘의 이정(釐正), 숙종대 전반에 걸쳐 전국적인 확산 현상을 보인 書院과 祠宇의 설치 등은 그러한 자신에 찬 성리학 이념의 보급 현상이었다.

동시에 17세기 붕당 정치 하에서 치열한 이념 투쟁을 거친 끝에 18세기에 이룩한 강력한 왕권은 조선 문화의 절정기를 도출하였다.  英祖대에는 조선 초에 이룩한 典章制度를 다시 정리하는 작업을 진행시켜 『續大典』등 續자가 붙은 책들이 쏟아져 나왔다.  2세기 동안의 조선 사회의 변화가 새로운 典章의 정리를 필요로 하게 되었던 것이다.  아울러 이 시기에 이루어 낸 조선 고유문화 창달에 따른 새로운 가치관과 사회 규범의 정립이 요구되었던 것이다.

이 시기의 조선 고유문화는 謙齋 鄭선(1676∼1759)의 진경산수화로 대변된다.  조선 성리학화의 과정을 밟던 조선 중기에 이미 조선화하던 그림이나 글씨는 이 시기에 와서 중국 화보의 모사나 모방 단계에서 탈피하여 조선의 산하, 조선의 강토에 대한 사생을 통하여 국토애를 표현해 내기에 이르렀다.  조선의 강토는 당신 세계 최고의 문명국이 된 조선 문화 토대이자 이상 국가 건설의 토대였다.  바위산을 음양의 대비로 효과적으로 표현해 낸다든가 수직준법으로 억세게 과장하는 따위의 진경산수화법은 그러한 사상의 표현 수법이었던 것이다.

조선의 의관□문물 제도에 대한 자부심과 관심의 제고는 풍속화의 출현으로까지 확대되었다.  철학이나 사상이 뿌리라면 예술은 꽃이나 열매에 해당하는 것이다.  현재 남아 있는 이 시대 진경산수화와 풍속화는 쾌적한 공원 도시였던 서울 장안의 실제와 한강을 통한 왕성한 상행위, 농경 사회의 안정된 자급자족의 면모, 왕과 백성이 경호 없이 함께 어우러진 민본 정치의 실상을 손에 잡힐 듯이 보여주고 있다.

「士의 전형」 正祖

정조는 즉위 초에 「繼志述事」와 「崇儒重道」라는 2대 시정 지침을 내세웠다.  「계지술사」란 선왕의 뜻을 계승하여 정사를 펴 나가겠다는 것이고, 「숭유중도」란 유학을 숭상하고 도학을 중히 하겠다는 것이다.  그리고 「계지술사」의 명분 아래 1776년 즉위 년에 설립한 규장각은 이러한 정책 수행의 핵심 기관이 되었다.

아버지 思悼世子의 죽음이 정치 문제화되어 있던 어려운 상황에서 요절한 영조의 큰아들 眞宗의 후사로 왕위에 오른 정조는 세손 시절부터 위험한 고비를 여러 번 넘겼다.  그 고난의 시절을 오직 독서를 통한 經明行修로써 이겨낸 정조는 즉위하고 나서 그 감회를 다음과 같이 피력하였다.

『내가 밤잠을 안자고 독서하다가 새벽닭이 울고 나서야 잠자리에 든지 몇 날 몇     밤이던가?』

암살의 위험에서 벗어나기 위해서도 새벽까지 잠을 줄여가며 독서하던 그는 학문 정진의 방안으로 「讀書記」를 만들었다.  어려서부터 읽은 책을 經史子集으로 분류하여 각각의 책 아래 편찬자와 차례를 적어 넣고 자신이 읽은 해와 독후감을 써넣은 것이다.  그는 24세에 왕위에 오르고 나서도 계속 독서하면서 틈이 날 때마다 「독서기」를 들여다보며 즐거움을 삼았으며, 경계하여 반성하는 바도 많았다고 회고하였다.

고행에 가까운 그의 학구 생활은 진실한 士의 전형이었다.  그의 학문 세계는 사서삼경을 뛰어 넘어 13경에까지 확대되었고, 중국 역대 왕조의 정사에 해박한 지식을 쌓았다.  특히 『宋史』와 『明史』에 지대한 관심을 표명하였다.  『송사』는 몽고족의 元나라 때 편찬되었고 『명사』는 여진족의 청나라에 의해 편찬되었으므로 역사 서술의 정통성이나 역사 의식면에서 문제가 있다고 판단했던 것이다.  그는 조선이 이 오류를 바로잡아 새로이 송사와 명사를 편찬해야 한다고 생각했다. 이는 조선이 문화적으로 선진이라는 지적 자부심과 중화의 적통이라는 사명감에서 비롯되었다. 그 결과물이 『宋史筌』『明紀提설』등으로 귀결되었다.

즉위 초 규장각을 자신의 친정체제 구축을 위한 기관으로 활용한 정조는 1782년 경 「右文之治 作人之化」라는 규장각 설립의 이념에 접근하는 방향으로 선회하기 시작했다. 右文之治가 문치주의 내지 문화국가의 방향성을 제고하는 것이라면 作人之化는 인재 양성의 목적성을 내포하고 있었다.  전자의 구체적 방안으로는 왕성한 서적 출판을 들 수 있고 후자의 구체적 장치로는 37세 이하의 연소한 문신들을 의정부에서 뽑아 규장각에 위탁 교육시키는 抄啓文臣제도를 들 수 있다. 그는 『弘齋全書』라는 어느 사대부 못지 않은 방대한 문집을 남겼다.

文體反正을 통한 탕평책

정조는 변화하는 조선 현실에 능동적으로 대처하면서도 현실에서 발생하는 모순된 문제들을 성리학적 기준에 맞게 처리하려는 노력을 게을리 하지 않았다.  그 노력의 소산이 위에서 언급한 북벌론과 존주론의 정리 작업으로서의 『尊周彙편』의 편찬과 1792년부터 시작된 文體反正운동이었다.

문체반정운동은 말 그대로 속되게 변화된 문체를 바르게 돌이켜야 한다는 위로부터의 文風 쇄신 운동으로서 그 대상은 새로이 형성된 북학파의 新體文이었다. 정조는 명말 청초 중국에서 유행하던 패관소설의 영향을 받아 문체가 순박하지 못하고 속되게 타락하고 있다며 「文風은 世道의 반영」이라는 발상에서 이 문제의 원칙론을 제기하였으나, 사실은 집권 노론계 젊은이들, 특히 僻派계의 북학파를 대상으로 한 蕩平策의 한 방편이기도 하였다.

말하자면 기존의 사색 이외에 다시 時派□僻派로 재편되고 있던 당시의 복잡다단한 정치 상황을 극복하고 정조 자신을 구심점으로 하는 왕권 강화를 추진하기 위해서는 정치적인 문제를 정공법으로 제기하기보다 문체 정책이라는 문화 정책의 외피로써 그 의도성을 회석시키려한 것이다. 이것은 동시에 서교의 신봉으로 명분을 잃고 있던 남인 정파와의 세력 균형을 의도한 것이기도 하였다.

원래 탕평론은 17세기 붕당 정치를 통하여 첨예한 대립을 보였던 王權과 臣權의 갈등을 극복하고 강력한 왕권을 확립하기 위하여 준비된 정책 구상이었다.  숙종대에 제기된 이 탕평론은 영조대에 정책화하여 정조대까지 계승되었으므로 18세기 정치형태는 곧 탕평책이 기본 구도였다고 할 수 있다.

다만 영조대 탕평과 정조대 탕평은 차별성이 있었다. 전자가 四色안배를 통한 세력 균형에 중점을 둔 반면,  후자는 거기서 오는 폐단을 인식하여 사림의 사기 진작에 초점을 맞추어 정계 구도를 시파와 벽파로 재편하였던 것이다.  時派가 사도세자의 죽음이 부당하다 하여 정조의 정치 노선에 동조하는 부류들이라면, 僻派는 궁벽한 곳에 엎드려 자신들의 기준 당론을 고수한다는 부류이다.  시파는 南人 少論 대부분과 일부 노론을 포괄한 데 대하여 벽파는 거의 노론 일색이었다.  정조 일대는 벽파의 시파화를 통한 왕권 강화가 목적이었지만 수적으로나 강고한 당파성으로나 노론 벽파의 세력은 요지부동이었다.

七書체제와 六經체제의 대립

1694년(숙종20년) 갑술환국으로 정권에서 완전히 도태되어 재야의 처지가 되었던 남인은 近畿남인으로서 정조 정국의 주요한 받침돌이었다. 이들은 18세기 전반 星湖 李瀷(1681∼1763)을 중심으로 실학파를 형성하였으나 기본적으로는 농경 사회 유지를 위한 개혁론자들이었으므로 重農學派라는 명칭이 더 정확하다고 할 수 있는 학파다.

농촌에 퇴거하여 농민과 다름없는 생활을 하면서 농촌 현실의 문제점에 각성하여 비판 학풍을 성립시킨 이들이 가장 근본적인 문제로 제기한 것은 토지제도 개혁론이었다.  그 핵심은 토지 소유권과 조세 문제로서, 중국 고대의 토지제도인 井田制의 이상을 조선 후기 사회에 맞게 개량한 田論을 제시하였다.

그들의 학문적 입지는 집권층인 노론이 신봉하던 七書체제(四書三經)의 성리학 체계가 아니라 원시 유학의 六經體制였다.  말하자면 요순 시대의 정치 이상인 민본주의를 강조하고 그 시대의 토지제도인 정전제를 모델로 삼았던 것으로서, 조선 성리학의 정통파로 자부하던 노론이 臣權강화의 입장인데 대하여 6경 중심의 경학으로 맞선 그들은 왕권 강화의 입장에 섰다.  그리고 강성한 노론 계를 견제하기 위해서 남인과 소론은 항상 연합관계에 있었다.

그러나 이익의 제자대인 18세기 후반에 이르면서 성호 문하의 좌파로 분류되는 李癖(?) 李家煥 丁若鏞 형제 權哲身 權日身 李承薰 등 근기남인의 핵심 젊은이들이 새로운 학문인 서학과 서교를 신봉함으로써 정조의 우려의 대상이 되었다.  정조는 이들에게 『사람은 사람답게 대접하고 그 책은 불태우라』(人其人火其書)는 온건한 조치를 취하였다.  그러나 제사를 거부하고 신주를 불태우는 등 조선 왕조의 기존 체제에 정면 도전하는 이들의 이단성을 노론 벽파로서는 인정할 수가 없었다.  정조는 이들 양자 사이에서 한편으로는 노론 집권층 내부에서 전개되던 북학 운동의 급진성과 다른 한편으로는 남인 내부의 서학 운동이 갖고 있던 이단성을 상호 견제하고 선별 수용하는 고심을 거듭하였던 것이다.

북학사상의 형성

18세기 중반 洪大容(1731∼1783) 朴趾源(1737∼1805) 등 노론 집권층 젊은이들에 의해 제기된 북학운동은 집권층 내부에서 배태된 개혁운동이었다.  사상적 기초는 18세기 초 노론학계의 인성론쟁인 湖洛論爭 에 의한 사유체계의 분화 과정에 있었고, 외부적 요인은 청나라의 건륭문화에 의한 충격이었다.

호락시비 문제는 노론학계가 湖論의 人物性異論과 洛論의 人物性同論으로 분립되어 그 시비를 가리려 문제를 제기한 데서 비롯되었다.  湖論이란 충청도 지방의 학자들이 중심이 되어 사람의 본성과 사물의 본성은 본질적으로 다르다는 인식론을 제시한 것으로서, 기존의 華夷論적 사유 체계를 계승한 것이다.  이에 대하여 洛論은 서울 지방 학자들이 중심이 되어 사람의 본성인 인성과 사물의 본성인 물성은 본질적으로 같다는 이론을 제기한 것으로서, 이것은 화이론의 극복 논리였다.

이러한 사상의 분화 현상은 변화하는 조선 사회의 사물에 대한 인식론이 차별성을 보이게 된 것으로, 궁극적으로 서울 지방 학자들의 구각탈피 노력의 소산이었다.  이들은 집권층인 노론계에서도 직접 정치에 몸담고 있던 계열이라는 사실이 주목된다.  인성과 물성이 동일하다는 논리에서 볼 때 중화와 이적의 분별은 무의미해질 수밖에 없었다.  이것은 북벌론을 극복하는 대체 논리가 되어 북학 사상의 철학적 토대가 마련되었던 것이다.

특히 이들은 子弟軍官으로 燕行使에 수행하여 북경에 가서 청의 선진화된 문물에 개안하였다.  이미 청은 조선이 야만이라고 멸시하던 북방 오랑캐의 나라가 아니었다.  중국 문명이라는 거대한 용광로 속에서 서적 간행 등 문화 사업을 일으키고 서양 선교사를 통하여 서구 문화를 도입하면서 새롭게 문화 국가로 탈바꿈하고 있었다.

여기서 조선의 젊은 지식인들은 북벌론의 허구성을 직시하게 된다.  선진화하고 있는 청의 문물을 배워 조선 문화의 낙후성을 뛰어넘어야겠다는 의식이 생겨났다.

이렇게 볼 때 18세기 후반 조선의 북학운동은 기존의 조선 성리학의 완전 부정이 아니라 그 가치 체계는 인정하되 부국강병하기 위해서는 청의 기술문명을 도입하자는 논리였다.  중세 농경 사회에서 근대 상공업 사회로의 변화를 감지하고 그 대응논리로 제시된 것이다.  이는 조선 성리학의 내재적 자기 극복의 논리이자 집권층인 노론의 혁신 운동으로서의 의미를 갖는 것이었다.

『熱河日記』에서 金秋史까지

북학운동이 「실학」이라 불리던 근기남인학파의 주장과 다른 점은 그것이 농업 사회의 유지가 아니라 상공업 사회에 대한 전망을 가지고 있었다는 점이다.  그들은 토지 제도나 지방 행정의 개혁보다는 기술 문명을 발전시키려는 의지가 강렬하였고, 상업의 활성화를 통한 부국을 꿈꾸고 있었다.  이들은 重商學派라고 부르는 이유가 여기에 있다. 近畿南人 실학파가 학적 기초를 六經古學에 두었다가 그 복고성에 한계를 느끼고 그 대안으로 서학 내지 서교로 경도된 데 대하여, 북학론자들은 사상적 기반은 조선 성리학에 두되 기술 문명은 청에서 받아들이려는 입장을 취함으로써 전환기 지식인의 선견적 대응 자세를 보여준 것이다.

전형적인 벌열 출신임에도 고독한 「士」로서 변화하는 조선 사회의 선각자라는 시대적 사명을 다했던 박지원은 신분 사회의 한계성을 뛰어넘어 일찍부터 서얼 출신 제자들을 규장각의 실무진으로 진출시킴으로써 북학을 국가적 차원에서 확산시키는 데 성공하였다.

박지원의 『熱河日記』가 기폭제가 된 북학운동은 그의 제자인 박제가(1750∼1805)의 『北學議』로 세밀한 방법론이 제시되었다. 박제가와 함께 규장각 검서관에 등용된 李德懋(1741∼1793) 柳得恭(1748∼1807) 등은 규장각 4檢書(徐履修가 여기에 포함됨)로서 박지원의 가르침을 충실히 이행하였다.

이들 서얼의 규장각 임용은 서얼들의 通淸운동이라는 사회적 요청에 부응하고 북학을 국가 차원에서 수용해 가려는 정조의 의지의 반영이었다.

북학은 19세기 전반 박제가의 제자 秋史 金正喜(1786∼1856)의 단계에 이르러서 운동의 차원에서 학문과 사상의 차원에서 완결되었다.  김정희는 청의 고증학을 적극 받아들여 「實事求是」(실사에서 진리를 구한다), 「無徵不信」(징험하지 않고는 믿지 않는다)의 학문 정신으로 金石學을 발전시키고 이 금석학을 통하여 漢宋不分論을 주장하기에 이르렀다. 한나라의 訓古學과 송나라의 性理學은 따로 떼어서 할 것이 아니라 함께 해야 한다는 것인데, 훈고학이 청나라의 고증학으로 발전한 것이므로 정신적인 원리로서의 성리학과 학문 연구 방법으로서의 고증학을 함께 해 나갈 때 바람직한 결과에 도달할 수 있다는 것이다.  김정희의 고증학 연구는 『金石過眼錄』으로 결집되었다.

중인 세력의 성장

조선 후기 사회와 문화를 얘기함에 있어서 기본적으로 良□賤二元體制였던 조선의 신분 제도하에서 이 시기 새로운 사회 계층으로 성장한 中人의 존재를 말하지 않을 수 없다. 조선 왕조가 신봉하던 성리학 이념의 실현 과정에는 「務本抑末」(근본에 힘쓰고 말기를 억제한다), 즉 독서와 농사를 근본으로 하고 상업, 공업 등 기술적인 것은 末技로 설정한 직업관이 존재했다. 따라서 양인 중에서도 기술직을 세습하고 있던 중인 계층은 점차 신분이 하락했다.

게다가 특권층의 무한한 수적 증가를 억제하려 했던 지배 계층은 명분상 하자가 있는 자를 탈락시켜 왔다. 양반의 첩 자식인 庶蘖들은 당대 서얼이 양반도 중인도 아닌 위상에서 양반으로의 상승에 집념을 불태운 반면, 그 후손들은 기술직에 편입되기 마련이었다. 의관이나 역관 등 기술직 중인이 상위 중인임에 비하여 이들에게는 中庶人이란 명칭이 생겨났다. 여기에 일선 행정을 맡은 하급 관료 집단이 吏胥층이 함께 함으로써 중인 계층이 형성되었다.  신분 하락과 신분 상승의 두 흐름이 합류되는 선에서 중인 신분의 위계가 규정되었던 것이다.

이들은 17세기에 신분 고착화 현상이 나타나면서 신분 상승 운동의 활로를 모색하게 되는데, 18세기 영조의 탕평책이 좋은 기회를 제공했다.  탕평은 사대부에게만 적용될 것이 아니라 자신들에게도 해당돼야 한다는 것이었다.  여기서 위상이 가장 불안정했던 서얼이 선두 주자로 나서서 通淸운동을 일으켰다.  사대부들은 최초 보직을 「淸職」(글로써 벼슬하는 文翰官을 일컬으며 벼슬길의 꽃이었다)으로 시작하는데 자신들은 차별을 두기 때문에 고위직까지 올라가지 못하므로 애초에 청직에 들어가게 해 달라는 요구였다.

왕실의 천첩 소생으로서 자신의 출생에 대해 열등감을 가지고 있던 영조는 그들의 처지를 이해하고 그 요구에 부응하려 노력하지만 신하들의 완강한 반대에 직면했다.  그러나 영조의 의지는 정조대에 와서 청직의 상징이었던 규장각에 서얼 출신 북학자들을 검서관에 임명함으로써 어느 정도 실현되었다.

정조는 즉위 다음 해인 1777년(丁酉)에 「丁酉庶蘖許通節目」을 선포함으로써 부분적으로나마 허통 의지를 보였다. 이후 허통의 문은 점차 확대되어 19세기에 가면 시대의 흐름에 힘입어 대세화한다. 정조는 서얼인 박제가, 이덕무, 유득공을 총애하며 규장각에서 실무진으로 가까이 했다.

한편 서울의 아전인 京衙前을 핵심으로 하는 이서층은 행정 능력의 초보적 기능인 글씨와 글자 해독 능력을 심화시켜 18세기 후반 규장각 書吏가 중심이 된 □委巷문학운동□을 대대적으로 확대시켜 갔다. 委巷이란 閭巷과 같은 뜻으로 오늘날의 달동네, 즉 가난한 동네를 말한다. 이 곳에 사는 사람을 중인 이하 상인, 천인까지 포함된다.  문치주의를 지향한 조선의 지식 보급은 18세기 말에 이르면 전반적으로 확산되어 이들이 하층 지식인군으로 결집하게 되고 사대부의 필수 교양이었던 詩□書□畵에도 일가를 이루면서 漢詩동인들의 詩社를 조직해 활발한 문학운동을 일으키게 됐다. 그 단초는 전대부터 있었지만 특히 18세기 말 玉溪詩社가 위항문학운동의 정점이었다.

인왕산에서 흘러내리고 있는 옥계 부근에 모여 살던 규장각 서리들이 중심이 되어 결집된 이 시사는 □松石園詩社□로도 별칭되었다.  봄, 가을 열리던 백일장은 무기 없이 겨루는 싸움이라는 뜻으로 □白戰□으로 불렸다.  이 □백전□에는 수백 명씩 참가했고, 심사 위원은 당대의 저명한 사대부 문장가나 文衡(兩館 大提學)이었다.

이 곳이 서臺로 구분되는 데 비해 남부로 일컬어지던 광교 일대의 청계천 부근은 부유한 기술직 중인의 세거지였다. 한의사, 통역관 등 기술직 중인은 그 직업적 특수성에 힘입어 부를 축적했다.  특히 연행사의 수행원으로 私貿易에 종사함으로써 막대한 축재를 한 거부가 출현했다. 박지원의 □허생전□에 등장하는 변승업은 이러한 부자로 실존 인물이었다. 신분 상승의 중요 요인인 재력의 토대를 닦았던 이들은 중인 계층의 최상층으로서 지하 경제를 좌우하면서 재정적 후원자의 역할까지 담당했다.

위와 같이 세 갈래로 전개되었던 중인 계층의 신분 상승 운동은 상호 연계 하에 상승 작용을 했다. 서얼들이 정치운동 성격의 통청운동을, 이서층이 문화운동 측면인 위항운동을, 기술직 중인이 경제운동의 역할을 각각 분담했다고 볼 수 있다.  이에 대한 정부 당국의 대응은 서얼의 통청운동과 기술직 중인의 경제 활동에 대해서는 부정적인 반면, 이서층인 경아전 중심의 위항문학운동에 대해서는 긍정적이었다.

전자 두 운동이 체제 위험 요소나 지하 경제의 비대화로 인한 경제계의 비정상화로 파악된 반면 후자는 조선 왕조의 방향성에 부합될 뿐 아니라 중인 계층의 사회 운동에 돌파구로 작용할 수도 있다는 인식 때문이었다.  양식 있는 사대부들은 문화의 저변확산이라는 점에서 이를 적극 후원하기까지 했다.

중인 계층은 19세기에 이르면 새로운 시대 사상으로 부상하고 있던 북학사상을 수용해 조선 성리학을 기반으로 했던 양반 사대부 계층에 대체되는 사회 세력으로 성장해 갔다.

그런 그들의 테크노크라트적인 체질적 한계성과 그들이 자기 학문화했던 북학을 방법론으로만 이해함으로써 사회 변혁 세력으로 성장하는 데는 취약점을 갖고 있었다.

그들이 북학사상을 완전 체득하고 새로운 이념의 창출이나 방향성 제시에까지 이르려면 상당한 시간이 필요했지만 일제의 강점으로 그 역동성은 좌절되었다.

<신동아 1993년 11월> ( 79 김종록 )

생각해 보기

* 이 글의 핵심 개념체계와 명제 체계를 잡아 보여라.

1. 이인화(1993) □영원한 제국□을 읽고 이 글의 내용이 어떻게 구체화되었는지           변형된 부분은 무엇인지 다른 사실적 정보는 무엇인지 이런 정보의 결합 방          식과 전개 방식은 어떠한지 생각해서 말해보자.

2. 시파와 벽파의 사상배경(6경, 7서, 붕당론 등)과 정치관 주요 인물에대해서  다시     정리해 보자. II.의 □유교의 연원과 성립□을다시 읽어보자.